决断与思想：巴门尼德著作的结论

二、“是”与思想

残篇三接着残篇二说：

因为思想和“是”是同一的。⁽²⁰⁾

这句话是解说残篇二的。因为思想属于知的范围，所以不能归入不是。由于我们已经说明了“是”就是显现，首肯、判断、言说、思想都是有所显现的，都是“是”的不同显现途径，上述这个命题几乎已经解开了一大半。所要说明的还有：1．所谓“同一”是什么意思？2．这里说的思想是哪一种水平上的思想。

关于同一，希腊文原文作αν^，τò。（残篇八第34行作τα^，ντòν）一般把两样可以互相替换的相同的东西称为同一，但据海德格尔对字义的考证说，这不是巴门尼德所谓同一的意思。这里必须理解为一种统一。这不是空洞无差别的统一，而是指“对立面同属于一体”的意思，是不可缺失的两方面同在一个东西中。⁽²¹⁾

再说思想。一般认为思想是比感性认识高一层次的理性认识活动，尤其是因为巴门尼德哲学的宗旨在于寻找真理之路，于是多数研究者认定这里的思想指理性思维活动。其实，巴门尼德哲学中并没有区分感性和理性。他那个时代所理解的思想，主要是指心有所明的状态或过程，而不论其是感性领域的还是理性领域的。格思里对思想一词的考证给了我们有力的支持，兹转引如下：

译成思想）的这个动词，在巴门尼德以及他之前的时代，并不是指对于某种不存在的东西的想象，它起初是指一种直接的认知活动。在荷马那里，它可能就是指与有所见差不多的意思，总之，是与视觉直接有关的。如《伊里亚特》15·422：“其时赫克托耳亲眼看见（）他的堂兄沉没在尘埃中。”说得更确切些，当通过一个所看见的具体对象中的一种性质而突然明白了其中全部意义时，就用到了这个词。阿佛洛狄忒装扮成老妪出现在海伦面前时，只是当海伦识破伪装、明白了自己面对的是女神，才用到这个动词（《伊里亚特》3·396）。便这样，它可以指以一种真实的印象取代虚假的印象，这并没有被认为是推理的过程，而是突然明白，心有所见。⁽²²⁾

格思里说，思想同视觉直接有关。其实，说清楚一点，联系只在于眼见和思想都是明白的方式、途径。古人是借眼见之明来表达心有所见。如引文中，既然其堂兄已沉没在尘埃中，赫克托耳肉眼何由得见？只是心中明白的意思罢了。汉语中也如此，说某人颇有见地，是说他在某方面很懂，与他视力如何无涉。什么是心有所见？就是明白。所以格思里在译作思想一词的后面，用括弧标出“领悟”（apprehend）。海德格尔谈到巴门尼德时，也读作“领悟”，并且进一步指出：“领悟不仅是一个过程，而且也是作出一种决断。”⁽²³⁾决断，就是有所判断、确认、首肯、有所见，这就是“是”的过程。

综合起来说，“思想与‘是’是同一的”这个命题所表达的是：万物是其之所是的过程，也就是人对万物有所明白和领悟的过程。这两个过程是统一不可分的。关于这个命题所蕴含的哲学意义，我们放在后面一点评说，现在我们还要继续在巴门尼德的著作残篇中来验证我们的解说。

根据我们理解的“是”的意义去看巴门尼德著作残篇中其他关于论述“思想”的段落，同样可以得出一以贯之、清楚明白的结论。例如，当某人去思考或言说某种东西的时候，这个东西便得到了“显现”，便进入了“是”的过程，因此残篇六开头的一句话说：“能够被言说和思想的东西必定是。因为对它来说，去‘是’是可能的，无则不能是。”⁽²⁴⁾言说和思想是显现的两种方式，因此，凡是被说及或思及的东西，是可能“是”的。用语言表达出来就是：这是××。反之，不能“是”的则不能被言表、思想。这便是绝对的无。绝对的无甚至不是一个概念，因为当我们把它看作概念时，它便已经是了。“无则不能是”意味着这样的绝对的无根本没有任何存在的理由。⁽²⁵⁾“是”的绝对的对立面是无，也就是绝对的“不是”。因此残篇八的第8—9行说：“我将不许你‘从不是出发’去说或想。因为‘不是’是不能被言说和思想的。”⁽²⁶⁾

又如残篇八第34行以下的一段话说：“能被思想的东西和思想，即‘是’，是同一的。因为没有赖以得到表达的‘是’，你便找不到思想。离开‘是’，无物是，也不能是。因为命运女神已经把它固定为一个整体而不可动摇。”⁽²⁷⁾这段话再次指出思想即“是”。“是”是显现，因而它是各种表达的根子。思想和“是”是相联系的，离开了“是”，也找不到思想。这段话还提出了另一种同一，即思想及思想的对象，或者说“是”和所是。前面说过，同一就是对立面结合在一起不可分的意思。那么这里的意思也就是指思想不能没有思想的对象，“是”不能不显现为“所是”。这也再次检验了“是”即显现。这里涉及巴门尼德探寻真理之路时必须通过的第二道关口。我们放在后面第四节再论。(www.xing528.com)

巴门尼德的学说确实与众不同。当时，哲学家们所关心的主要问题是世界的始基问题，即世界究竟是什么的问题。在巴门尼德之前，对这个问题的回答至少有以下几种：水（泰利士）、气（阿那克西米尼）、火（赫拉克利特）、数（毕达哥拉斯）、努斯（灵魂）（阿那克西曼德）、神（克色诺芬尼）。各种主张都有自己的理由，不容易轻易否定。但是如果容忍各种说法都能成立的话，等于表明寻找始基的努力遭到了失败。因为据亚里士多德说，所谓始基就是指万物的起源、出发点。⁽²⁸⁾当克色诺芬尼说出：“有一个神，它是诸神和人中间最伟大的；……”⁽²⁹⁾时，他可能意识到始基应当是“一”。⁽³⁰⁾不过，他的作为“一”的神与其他人主张的始基的关系是怎样的呢？他不仅没有说明这种关系，而且他本人又主张土和水是本原性的物质。⁽³¹⁾

多中求一也许是人类理解事物时的思想活动的一般倾向。因为当人们能够把复杂的事物用简洁的条理表达出来的时候，便以为获得了对它的理解。这条原理推广到极点，就是要问世界的始基，即世界的“一”。虽然巴门尼德本人没有提到追寻始基的问题，但他的学说的产生显然受到过多中求一的刺激。因为他说一是“是”的标志之一。⁽³²⁾

他的论说是当时最成功的。因为他不仅论说了“是”本身没有起源，不会消灭，⁽³³⁾而且还解决了“是”与以往的哲学家们所主张的种种始基的关系。可以这样来理解：以往所提出的种种始基，无非是所是的东西，即是者；它包括实际存在的事物（水、火、气、土），也包括并不占据空间、即并不实有的事物（例如：数、神）。是者之为是者皆因其是而才是其之所是，因此，“是”是一切是者（包括万物）的原因。

巴门尼德对哲学的更大的贡献还在于，他启示了一种新的思想方式，开辟了一个新的领域。这就是，当他说“是”是一切是者的原因的时候，是指万物是在“是”的过程中成为其所是，即得到显现的。这种思想方式同以往的思想方式不同的地方在于：以往的哲学总是把始基、本原当作某种确定的东西（实际存在的事物或从精神方面得到确定的东西），而巴门尼德当作一切是者原因的“是”则是一种现象过程；以往的哲学把始基当作是万物赖以产生的基质、或原则（如毕达哥拉斯的数），而巴门尼德视“是”为是者的原因，则因为是者是在“是”的过程中得到显现的；以往的哲学所要追寻的是世界是什么，如果世界是服从于某种原则的，那么还要进一步使这个原则得到确定，而巴门尼德所思考的乃是，这个世界是如何得到呈现的。对于世界是如何得到显现（“是”）的这个问题，他的回答是，“是”的过程与思想的过程是分不开的。这个结论的意义在于，它启示了，当人们对世界下着各种判断、提出各种见解，即得出各种关于“是什么”的结论的时候，必须不忘记这个过程始终伴随着人们对它们的理解、明白的过程。一切都是在思想过程中得到明白的，思想是显现的场所。而这个使万物得到显现的过程，也就是真理的途径。巴门尼德是西方哲学史上第一个真正思想思想本身的思想家。

但是巴门尼德所开辟的这片新的思想领域竟被长期荒芜、无人问津。这首先是因为人们未能把握巴门尼德的“是”的意义，因而使得“思想与‘是’是同一的”这个命题的本义至今犹晦而不明。

有些西方学者没有从其应有的独立地位去看待上述命题的重要性（这个命题以单独一句话分列为残篇三），例如格思里，将之紧辑在残篇二之后不予分段，基尔克等人则干脆将它放在一条注里面提到而已；并且上述两家认为这个命题与残篇六开头的那句话是一样的，⁽³⁴⁾或者不过是对残篇二结尾那句话的另一种方式的表述。⁽³⁵⁾根据这样的处理，他们两家的译文大体相同，即：能被思及的东西和“是”（to be或can be）是同一的，并进一步把这里的be释作存在（exist）。尤其令人不解的是，我们前面引用过的、格思里关于残篇八第34行的一句话的译文是：“能被思想的东西和思想，即‘是’，是同一的，”但是他却无视句中处在同位语关系中的“思想，即‘是’”的表达，而是解释说：“……其他人认为（本书亦取此说）这一行重复了残篇二第6—8行和残篇三的说法，即不可能去思想不是者（what is not）：没有存在着的对象（existing object），便没有思想。”⁽³⁶⁾这一观点在西方学术界有很大的代表性。

把残篇三译成“能被思及的东西和‘是’是同一的，”并进一步根据残篇二最后两句话和残篇六开头一句话，把它解释为能被思想和言说的东西与存在的东西是同一的，这不免陷巴门尼德于极大的笑话，似乎巴门尼德主张不存在的东西是不可思想、不可言说的。而这种说法显然是错误的。为了圆通其说，格思里对这里的思想一词作了考证，指出当时思想的含义与今人不同。这段话我们已经作了几乎全文引用，它对于说明我们的观点倒是大有帮助，可是对于格思里的观点又起什么作用呢？他可能以为，那时的思想既然同视觉有关，那么思想便同视觉一样，只能以真实存在的东西为对象。可是假象难道不也是真实存在的吗？他也强调，当时的思想，有“心有所见”的意思。但是光凭这一点，是很难保证所见皆为真实存在物的。总之，越说不免矛盾越多，而这些矛盾都是离开了巴门尼德的本义而加给他的。究其根源，这都是由于人们受了柏拉图的影响，把“是”当作思想的对象，而不是把万物之“是”的过程与思想的过程当作是同步的现象看待的结果。⁽³⁷⁾关于这一点，我们将在第五节作出阐明。

国内研究者大多将残篇三读作“因为思想（或思维）和存在是同一的”，但是他们所谓的存在，又不是西方人理解的existing或existence。叶秀山先生以为“巴门尼德的存在体现了一种‘本质’的意义”，⁽³⁸⁾汪子嵩先生等认为，“巴门尼德所说的‘存在’实际上就是一个最抽象最普遍最一般的哲学范畴”⁽³⁹⁾。上述二说的共同点都是把“是”当作一个范畴，不同点在于后者是一个最高的范畴。对此，我们首先指出，所谓范畴，就狭义而言，是亚里士多德根据词义划分词类的称呼；就广义而言，则指从逻辑上对概念作的分类。我们没有证据认为巴门尼德曾经作过任何上述意义的分类。其次，如果认为巴门尼德的存在“体现了”本质的意思，或“实际上”说出了一个最高的范畴，于是就把残篇三理解成：本质或最高的哲学范畴那样的东西是思想所把握的对象。这样的理解与原文的表述相去较大，而且又使人产生一系列的疑问：这样的思想势必只能指理性思维，但是格思里的考证却并不证明巴门尼德时代的思想一词只具有理性思维的特点。再说，与所谓“存在”相对立的“非存在”又是什么呢？如果说“非存在”就是非本质的东西，或者说就是“有生灭的、可分的、非连续的、运动着的东西”⁽⁴⁰⁾，或者“感性世界”⁽⁴¹⁾，那么巴门尼德说的不可思想、不可言说的东西就是指那些东西吗？如果是，那么残篇九至十九关于意见部分的那些话又怎么能被思想和言说呢？

总之，国内外流传沿袭至今的对巴门尼德哲学的种种解说，由于一开始就没有搞清他的“是”的意义，于是便不仅不能显露他的学说的本义，而且反而显得巴门尼德的哲学中充满了矛盾和错误。面对这些矛盾和错误，与其要我去相信，这些矛盾和错误是由于巴门尼德有所不懂而造成的，倒不如去探索一种新的解说。