（四）关于事物分有理念的种种困难
柏拉图提出理念是为了对事物的原因作出解释。事物之呈现出某种性状是分有了与之同名的理念的结果。柏拉图曾经认为，这是对事物原因的“最安全可靠的回答”，他坚信这种观点，认为它是“不可推翻的”(52)。在理念论开创之初，这一理论大多用于解释事物的某种单一性状，故而较少遇到困难。在《巴门尼德篇》一开头时，就遇到了事物同时遇到对立性状，如一、多，类似、不类似的复杂情况。这时，少年苏格拉底毫不怀疑事物对理念的分有说，他认为事物呈现对立的性状，是因为同时分有了对立的理念。他感到困难的只是，既然事物事实上可以同时分有对立的理念，那么，就应当说明对立的理念本身是可以互相结合的。这一点，在柏拉图前期理念论中是否定的。
但是，关于事物分有理念而是其之所是的理论果真不成问题吗？《巴门尼德篇》中的巴门尼德在少年苏格拉底表明自己对理念种类的态度，并且确证少年苏格拉底持事物分有理念的观点以后，对这种“分有说”提出了质疑。质疑一共有六点。
（1）单一的理念被事物分有的矛盾（131a—c）
我们在《斐多篇》里读到，单一（unity）是理念的性质之一。单一在某种意义上和绝对意义相近，譬如，作为“等”这样一个理念，它是一切“等”中最“等”的，不能有些许不等，也不能有比它更“等”的，因为如有比它更“等”的，它便称不上是“等”的理念了。单一，当然也含有不可分割、或自身同质的意思。
假定事物是分有理念的，这种分有要么是整个地分有它或部分地分有它两种途径。
如果事物是整个地分有理念，由于同类事物为数众多，而理念则只有一个，那么，同一个理念同时整个地在许多事物里，理念本身势必发生分离。然而，已知理念是单一的，这样的分有显然是不可能的。
这里，少年苏格拉底为“分有说”作了一个辩解：他说，日子是单一的、同一的，但它可以同时在各处，却并不需和自己分离。何妨把事物分有理念设想成这样的分有呢？
“巴门尼德”则认为，“少年苏格拉底”所举的例证不过是像用一顶帐篷遮盖了许多人，这许多人中的每一个都好像是同时分有这整个帐篷。然而，实际情况则是，每个人所分有的只是他自己头上的这部分帐篷，帐篷的其余部分是在其余人上面。以此为例，就得承认理念是可分割的。这又一次否定了单一的理念可以被许多事物同时分有的观点。
我们愿意在此指出，“巴门尼德”用“帐篷”取代“少年苏格拉底”关于“日子”的譬喻是不公正的，两者之间原可以发掘出一种重要的区别。如果我们承认即刻每个在世的人都分有同一日子是一个事实，就可能得出一种认识：部分即整体，即，每个人拥有的某一日，是与这一日自身无异的。“月印万川”，遗传基因的理论，即每个细胞包含着其生命个体的全部遗传信息，都需要人们树立部分即整体的观点。然而，当以“帐篷”的例子取代“日子”以后，对时间的分有就转变为对空间的分有了，后者导致整体大于部分的认识。这些问题在柏拉图的著作中出现，说明柏拉图时代人们讨论问题时思路之广阔，同时也说明，在讨论中有些思想、论点没有能得到进一步的展开，乃至逐渐湮灭，而占主导的思想方式则被逐步导向到了符合发展形式逻辑的方面去了。整体大于部分就是形式逻辑容纳的一种观点。
（2）事物部分分有理念的矛盾（131d—e）
要对事物部分分有理念加以讨论时，事实上已经默认了理念不再是单一不可分的。然而这又将出现什么结果呢？
首先，如果有一个理念大，将它分成部分，许多大的物件中的每一件将由于分有大的理念的一部分而成为大的；然而，大的一部分是小于大自身的，那么，实际上大的物件是由于分有了比大自身小的部分而成为大的，这岂不荒谬？
其次，当用于“等”时，事物所分得的只是“等”的一部分；“等”的部分自然小于“等”自身，分得小于“等”的怎能与他物有等的关系呢？
再有，当用于“小”时，“小”的一部分小于“小”自身，这样，“小”自身倒不是最小的，而是大些的了；另外，当这“小”的一部分加到事物上去的时候，这个事物倒比它原来要大了。（这最后一个结论似乎应当是，事物由于分有了“小”的一部分，应当变为更小，而不是比原来的大些。但这里“分有”改成了“加”，事物加上了“小”的一部分，就大于原来的事物了。(53)不管怎么说，它也证明了部分的分有理念之不可能。）
第一点和第二点合起来，证明理念既不能整个地、又不能部分地被事物分有。
（3）无穷尽后退的困难（131e—132b）
“巴门尼德”揭示，并且“少年苏格拉底”也承认，关于有单一的理念存在的信念是这样形成的：先是看到了一大堆大的东西，看到它们的共同特征是大，由此便想到有一个理念，即“大自身”。但如若你用心灵的眼睛将“大自身”和先前一堆大的东西作一全体观察时，岂不又呈现出另一个“大”，第一个“大自身”和那一堆大的事物皆是由于此“另一个大”才成为大的。而且，用这种方法可以一再呈现出一个又一个“大”来，于是，理念将不再是单一的，其数量将是无穷尽的了。
这个批评极为重要。如果说前两个批评在于指出，一个单一的理念，无论整体地还是部分地被事物分有都是不可能的话，那么，这一批评则指出，根据寻常得出理念的方法，理念不可能是单一的。这样，自然就休谈事物分有理念的问题了。更为重要的是，这里对得出理念的方法提出了质疑。那种造成“无穷尽”后退的方法是以对经验事实的归纳为基础的，由于归纳的范围可以不断扩大（这里是把每次由归纳得出的理念放进去，不断在更高的层次上进行归纳），其所得出的理念便不能确定，因为每得出一个理念，总可以再度被归纳。
我们说这个批评极为重要，是因为它暗示着一种得出理念的新的方法，这种新方法将不再根据对经验事实的概括去得出理念。我们很快将在《巴门尼德篇》的下半部中领略这种新的方法。
（4）把理念当作思想的困难（132b—c）
为了阻止“无穷尽后退”给理念论带来的困难，是否能设想理念是思想，它除了存在于思想中以外不能存在于任何其他地方。这样，理念岂不可以成为单一的东西，而避免了无穷尽后退的困难了吗？
这个假设有点复杂，需略加说明。在柏拉图前期的理念论中，理念被认为是同灵魂一起存在于另一个世界中的，那样的理念显然是无法通过观察现实世界的途径，或者如人们习惯所说的，通过感性到理性的认识途径，去认知的；对它的把握是靠理智的默察，这是排除了感性后的理智的默察。然而，前述第一、第二点批评指出了现实世界的事物要分有那另一世界的理念，无论是部分地分有还是整体地分有，都是不可能的。于是就尝试一种新的说法：理念是人们通过对现实世界事物的共性的概括而得出的，它是人们认识活动的产物。但是这样一来，理念就不是存在于彼岸世界的虚无缥缈的东西，而是存在于我们这个世界里的东西了。但是这个观点在第三点里遭到了批评，因为它导致“无穷尽后退”的困难。对这一批评，“少年苏格拉底”感到不服，他强调在第三点里受到批评的理念是思想性质的东西，它是思想对现实世界事物共性的概括；作为思想性质的东西，它不应和事物的共性列在一起被多次归纳、概括。
把理念当作思想，能否避免“无穷尽后退”的困难呢？不！首先，思想总是有所思的，这也是说，思想可分为思想活动和思想对象两部分。如果理念是思想的对象，这个对象必定是关于某个东西的，而且它必定是某种“所是”或“是者”（something that is），而不可能是“所不是”或“不是者”（something that is not）。［这里柏拉图采用了历史上那个真实的巴门尼德的观点。巴门尼德认为“思想与‘是’是同一的”。这个“思想”（noesis）一词的含义与我们今天理解的略有不同，它也包括“识出”、“想起”等意义。当我们识出一事物时，此事物便也同时“是其所是”了，因此，“思想”与事物是其所是的“是”的过程是一致的、同一的。事物是在被思想被识出的过程中是为所是、成为“是者”的。所以思想的对象必定是某个“所是”、“是者”，而不可能是“不是者”。］根据这个观点，理念作为思想的对象、或者思想内容，不可能是空无一物，而这个内容除了就是事物的“某种单一的性质”，即共性，又可能是什么呢？(54)“那么，这个被认为是单一的、在各种情况里永远是同一的东西，岂不即是理念吗？”这实际上是说，如果把理念说成是思想，从而把理念和事物的共性作为两类不同的东西予以区分，不同类型的东西不能被进一步归纳概括，从而避免无穷尽后退的困难的话，其毛病在于，事物的共性既然是思想的对象或内容，它已经是思想性质的东西，在这点上它与理念是没有区别的。既然如此，何妨对它们再加以概括，从而又怎能避免无穷尽后退的困难呢？
其次，如果假设理念不只是思想的对象，而也是思想本身，即思想活动，那又会怎样呢？那样的话，分有理念的事物也就等于分有了思想，结果便是：要么事物因分有思想而都能思想，要么事物虽然分有理念却是不能思想的，这两种说法，无论哪一种都是说不通的。
总之，假定理念为思想的理念论也是不能成立的。
（5）模型说的困难（132c—133a）
这种观点以为：“这些理念就像是从事物的本性方面确定下来的模型。”(55)其他的事物是依它们的样子而造就的，是它们的仿本。其他事物对理念的分有，无非是依模型的样子加以制造而已。
从以上第三、第四点的批评，以及接下去这第五点将要作的批评的方向看，模型说的假定纯是为了克服迄今为止的理念论的“无穷尽后退”的困难的。这种假设或许以为，理念是事物本性的模型，而本性是在每个事物内的，它不像分散在许多事物中的共性。共性必须在思想中被抽象出来，因而成为思想的对象，与思想性质的理念一起被一再概括抽象，以至于形成“无穷尽后退”的困难。事物的本性虽然以理念为模型，但它既为事物的本性，便深居于事物之内，不能和理念并列在一起加以综合、归纳。
然而，这种可能的设想逃得过一劫、逃不过另一劫。既然事物的本性是模仿理念而造就的，它必类似那个理念，而那个理念也必类似于类似它的东西，即，它们互相类似。既然它们互相类似，说明它们分有同一种东西或性质——类似，这是在作为事物本性模型的那个理念之外的第二个理念。又因为，事物的本性、作为事物本性的模型的理念，以及第二个理念——类似，这三者之间又相互类似，因而它们必定共同分有另一个理念，这是推论反驳中出现的第三个理念。这种推论可以无限制地进行下去，这就又陷入了“无穷尽后退”的困境。
总之，认为理念被事物分有，不论是整个地还是部分地，都已证明为不可能，因为理念具有单一的性质，它存在于另一个世界。为此，重新塑造理念，把它当作是思想对我们这个世界中的事物的共性的概括，又会遇到无穷尽后退的困难，说明这样的理念不能成立。这一切使得理念论几乎山穷水尽。在揭露了上述最后一个困难后，得出了一个极其重要的结论：“必须放弃关于其他事物分有理念的理论，去设计另外的分有的方式。”(56)这里柏拉图明确表示了他要放弃关于事物分有理念的理论，但不放弃“分有说”。那么，这“另外的分有的方式”究竟是什么呢？这就是柏拉图为行将产生的新理念论提出的第一个任务。
（6）最大的困难：认知理念（133a—135c）
像前面五种那样的困难还可以有许多，但都不及下面要谈到的一个困难大。如果人们说，既然理念是自在的，又不存在于我们这个世界，果然如此，则人何以能够认知它们呢？要说服这些人，使他们认识到自己的观点错了，这并不是一件容易的事。这需要一位经验丰富又才具充沛的人，从头细细讲来，且对方也能细心地听取，否则是无法使那些人信服的。这才是真正的大困难。
我们看到，在前面五点中，柏拉图通过“巴门尼德”代表自己，是站在批判理念论的立场上的，而现在，却突然站在维护理念论的立场上，这除了说明前后两种理念论有新、旧之别外，不能有其他的解释。站在即将出台的新的理念论的立场上，他才把说明理念是可以认识的当作最大的困难，这也是他为新的理念论提出的第二个要解决的问题。
为什么说，要纠正理念不可认识的观点是最大的困难呢？认为每一类个别事物有其自在的“所是”，即理念的人都同意，理念并不在我们中间。既然承认这一点，理应得出，理念的领域对我们来说是一片漆黑，甚至我们根本就不知道它们是否存在。然而“巴门尼德”却根据这一点说出了关于它们的一个极为重要的特征：
那些在其相互关系中的理念，是根据它们的相互关系而成其所是的，而不是根据我们世界里的那些与其类似的事物、或者我们称其为是什么的东西。后者都是我们这个世界里所具有的、并以一些名字来命名的东西。另一方面，在我们世界里的这些与理念同名的事物，也是处在它们自身的联系中，而不是与理念的联系中；它们具有的所有那些名称，也是依它们自己的互相关系，而不是依其与理念的关系。(57)
从理念是自在的，推得理念是依其相互间的关系而是其所是的，这对我们来说不容易想通。这里有一种我们不明白的语言习惯。希腊文（以及西方主要语种）常以“所是”或“是者”泛指一切事物，有如我们之说“东西”。“是者”据系词“是”而来，在希腊文中“是”兼有“是什么”即“本质”和“有”或“存在”之意，这种模棱两可的意义，正好用来表达不一定实际存在的事物。柏拉图称理念为“自在的是”，就是用的ousia一词，它是从系词“einai”变化而来的。康福特将“自在的是”译作“real being‘just by itself’”，瓦林顿（John Warrington）译作“reality in itself”，周厄提则译作“essence”。“自在的是”是陈康先生译的，如果我们习惯了这一说法，也许能体会到“自在的是”这个译法比瓦林顿和周厄提的英文译法强，它指出了，当人们提及理念这种“东西”时，理念便是一种“所是”、“是者”。“是者”必有是其之所是的途径。既然理念不是从与我们世界中的事物的关系中是其所是的，那么它们必然是从理念间相互关系方面是其所是的。例如：有其父、必有其子，父、子是在其相互关系中各是其所是的。在我们的世界里，父与子的名称是这样得出的。理念世界和我们的世界之间是隔绝的，因此理念世界的父、子不是根据这两个名与我们世界里的实际的父、子的联系得出的，而是父、子这两个理念间的关系的结果。在柏拉图的这篇对话中，所举的例子不是父与子，而是主与仆。
我们上引的这段话极为重要。首先，它预示出柏拉图的新理念论的方向，即，理念当从其相互关系中确定其意义，即“是什么”。为此，他当详细演示这一过程，以便人们认知理念。或者说，为了认知理念，必须演示理念在其相互关系中是其所是的过程。我们将演示理念的关系当作柏拉图新的理念论所当完成的第三项任务。
其次，但不等于次等重要，他在这段话里实际上已经在进行语言的改造。“名以副实”，名应当从实出，实际事物应当是名称、词的意义的根据，这不仅是中国人自古以来的认识，也是一切语种的日常语言遵循的习惯和事实。但是，从柏拉图这种新的理念论起，有一种与我们世界里实在事物无涉的词语即将出现，它们的意义被认为是从它们间相互的关系中获得的。例如，作为理念的“上”，它的意义不是从你翘首可望见的一切在上的东西方面获得的，因为感觉中的一切都是相对的，在你看得见的上之外还有上；理念的“上”的意义是纯粹从与它一样是理念的“下”的相互关系中获得的。我们只有懂得了柏拉图对语言的这种使用，才能读懂他的新理念论。语言在这一方向上的进一步规范使用，就将产生出逻辑规定性的范畴或概念，那就是本体论的语言。(58)本体论的语言是在柏拉图的这篇对话中首次被规定并使用的。
对理念世界和我们生活的实际世界的划分，导致了一系列严重的后果。首先是，造成了两种知识，一种是在理念世界里的，一种是在实际世界里的。我们所能知的只能是实际世界里的知识。在柏拉图前期理念论中热烈讨论过的关于美的理念以及善的理念，在此获得了结论：它们是非我们人所能知的。其次，一个更为严重的后果是：虽然理念世界里的知识是最精确的知识，并且只有神才有资格拥有这些知识，然而由于那个领域里的理念对我们世界的事物是隔绝的，因此即使神具有最精确的知识、有最好的治理手段，也只能限于理念世界，而无法企及我们这个世界。
虽然在我们前面引的这段话里，透露出了一点新的理念论的方向，但这个新的理念论原则之一是将理念世界和现实世界一分为二、它们之间是互不相干的，这就使人从根本上怀疑有理念的存在，即使有，也是人无法认识的。
理念论到了生死存亡的关头。坚持理念论，则其自身的原则，即理念存在于另一个世界，将使理念论不能为人所知，即使认知了也无用处。放弃理念论，则人的思想将飘忽不定，无所执著，因为否定理念的存在就否定了一切变化无常的事物中有恒久同一的东西，并且也完全毁灭了一切研究探讨的意义。
《巴门尼德篇》上半部到此结束。我们期望柏拉图回答的三个问题：（1）关于分有的其他途径，（2）如何认知理念，（3）演示理念间相互关系，至此还杳无音讯。这些问题在此篇对话的下半部能否得到回答呢？新的理念论将以何种面貌出现呢？
【注释】
(1)这是美国天主教大学麦克林（George F．Mclean）教授给笔者信中转述的怀特海的话。
(2)汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第641页。
(3)亚里士多德：《形而上学》，987a30—987b11。
(4)参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第349、641页。
(5)严群译为《游叙弗伦》，商务印书馆1983年版。
(6)汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第59、65页。
(7)柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，313c—314b。
(8)柏拉图：《拉凯斯篇》，190e。(www.xing528.com)
(9)同上书，192c。
(10)同上书，195a。
(11)色诺芬：《回忆苏格拉底》第3卷，第8章，第3节，娄卜经典丛书，参阅吴永泉中译本，商务印书馆1986年版。
(12)同上书，第4节。
(13)同上书，第7节。
(14)汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第337页。
(15)色诺芬：《回忆苏格拉底》第3卷，第9章第5节。
(16)同上书，第9章第6节。
(17)柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，349b。
(18)柏拉图：《拉凯斯篇》，194d—195a。
(19)柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，337a—c。
(20)同上书，344c。
(21)汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第168页。
(22)色诺芬：《回忆苏格拉底》第3卷，第9章第1—3节。
(23)柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，360e—361c。
(24)柏拉图：《美诺篇》，79c，格思里英译本。
(25)据汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第641页。
(26)柏拉图：《美诺篇》，80d—e。
(27)同上书，81c—d。
(28)同上书，86a。
(29)同上书，86b。
(30)柏拉图：《斐多篇》，109c—d。
(31)为了方便读者，这里将汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷，根据《希英大字典》整理的关于idea 和eidos的意义摘录如下：（见该书第654—655页）
idea有以下含义：1．形式（form）、形状（shape），不但柏拉图这样用，德谟克利特讲原子的形状时也有用这个词的，如他的残篇第141；2．和实在相对应的外观（semblance opp．reality）或外观现象（outward appearance）；3．种（kind）、类（sort）；4．修辞学上的文学形式（literary form）、风格（style）；5．逻辑上的类（class）、种（kind），引申为分类的原理（principle of classification）；6．其复数，柏拉图哲学中指理想的形式（ideal forms）、原型（archetypes）；7．概念（notion）、观念（idea）。
eidos有以下含义：1．看到的形式、形状（that which is seen：form，shape）；人的形象（figure）、外貌（appearance）；人的秀美（beauty of person，comeliness）、体格（physique）、体质（constitution）；2．一般说的形状（shape），如数的图形（pattern of figurate numbers）、装饰的图形（decorative pattern or figure）、音阶（of a musical scale）；原子的各种形状、几何的各种图形；3．相似的形式、种或性质，如事物的位置、状态、行动的计划、政策，特殊的概念、意义、观念；基本的性质、类型（type）、文学风格等；4．类、种，特别是亚里士多德以之作为“种”（genus）下分的“属”（species）和质料相对的形式（form），引申为形式因、本质；5．后期希腊还有各种不同货物（wares，goods）的含义。
(32)参阅汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第653—661页。
(33)柏拉图：《斐多篇》，79a。
(34)同上书，66b。
(35)同上书，67e。
(36)同上书，66d。
(37)同上书，72d。
(38)同上书，76e。
(39)同上书，80b。
(40)同上书，85c—d。
(41)同上书，99d—100a。
(42)同上书，100b—c。
(43)丁福保：《佛学大辞典》，“相”条，文物出版社1984年版。
(44)柏拉图：《巴门尼德篇》，127e。
(45)同上书，129c—d。
(46)同上书，129b—c。
(47)同上书，129d—e。
(48)同上书，130b—d。
(49)陈康译注：《巴曼尼得斯篇》，第56页。
(50)柏拉图：《巴门尼德篇》，130e。
(51)柏拉图：《巴门尼德篇》，据康福特英译本，130d。
(52)柏拉图：《斐多篇》，100d。
(53)参见陈康译注本，第65页。
(54)“某种单一性质”，陈康译为“某一形”，Conford的英译为“certain single character”，它实际上指的是事物的共性，也就是理念所表示的东西。
(55)陈康先生的译本中，这一句作“这些相仿佛模型一样树立在自然里”，我们这里是根据康福特的英文译文：“These forms are as it were patterns fixed in the nature of things．”依陈康先生的译文，理念似乎是一种存在于自然界的实物，依康福特，理念是在事物的本性、本质意义上的事物的模型。这两种不同的理解又将产生出一系列其他不同的理解。例如，陈康先生认为，前文曾否认理念可以整个地被事物分有，但作为模型，理念是可以被许多个别事物整个地分有的。但是这样的话，柏拉图对“事物分有理念”的旧理念论的批判是不成功的，他也没有理由去发展新的理念论了。
(56)柏拉图：《巴门尼德篇》，133a，译文依周厄提译本，这个译文和陈康、康福特的译文的不同处，在第五节讨论。
(57)柏拉图：《巴门尼德篇》，133c—d，译文参校陈康中译本及康福特、周厄提的两种英文译本。
(58)参见本书第二章。
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