西方哲学对中国哲学史的影响

（二）西方哲学影响下的“中国哲学史”

中国传统学问重社会人生问题。在谈论社会人生时，中国人也探索更深一层的、包括自然和社会在内的统一的、一般的道理，中国人称为“究天人之际”。这种一般的道理既是对自然和社会的概括总结和说明，也是为了用来直接论证有关社会人生问题的。这部分学问就是所谓关于形而上的道的方面的学问。接触了西方哲学以后，人们从中国学术中把与形而上有关的学问抽绎出来，组成了中国哲学史这门学问。从此，中国传统的学术形式——对经的注释便趋于消亡。中国传统学术在改变自己的形态、寻找新的方向，总的来说，这是中国学术走向现代化、面向世界的一个标志，是一种积极、健康的趋势。

中国学术中本来没有把哲学当作一门独立的学科，更谈不上独立的哲学史。要从各种学术典籍中抽绎出一部哲学史，不能不受到西方哲学和哲学史的影响。这种影响由于特别的契机而具有特别的色彩。这是指，近代中西学术文化交流不是在心平气和的条件下进行的，它首先是由西方人用枪炮打开了清政府闭关自守的国门，枪炮是西方人当时工业化和技术优势的直接显示，中国为了图生存，不得不学习西方的技术，中国人是在这样的形势下学习西方的自然科学，并进而接触到西方学术的全部门类的。在人有我无的情况下，只有学习仿效，谈不上有交流。

清末洋务运动时期流行一个说法：“西学为用，中学为体。”照这个说法，当时的人们似乎是无意于西方哲学这门课程的，因为中国自有二千年的儒学传统，这便是“体”。然而，自西方引进的自然科学中必然包含一种思想方法，西方哲学中则有着这种思想方法的集中论述。人们在掌握自然科学的同时，不可能避开这种思想方法。掌握了这种思想方法的人也免不了用它来评论中国以之为“体”的旧学。例如，中国人说：“我视朋友如金钱”，在其他场合会有另一种说法：“我视金钱如粪土。”分别来看，这两句话都有一种积极的意义。金岳霖先生将两句话放在一起品味，不禁令人哑然失笑。这显然是从逻辑角度的检视，如果说这个例子有笑话的性质，那么认真的例子会严重得多。

再说，当中国接受西方的自然科学时，同时也接受了西方人关于学术分类的方法。从补齐学问的门类讲，哲学也是不可缺少的，况且依西方人的观点，哲学还是一切学问的学问，即最普遍的学问。但是哲学同自然科学不一样。中国人可以通过翻译直接建立自己的自然科学学科，即所谓自然科学是没有民族、国别差异的，哲学则不然，中国有自己文化的背景，不可能把西方哲学现成地取为己有。中国哲学存在于中国文化的历史中，因此，讲中国哲学就是讲中国哲学史。

从中国文化中抽绎出一部中国哲学史，不可避免地受到西方人关于哲学和哲学史观念的影响。这一点在蔡元培先生于1918年为胡适写的《中国哲学史大纲》（上卷）的序言中表现得很明白，他说，编中国古代哲学史有材料上和形式上两层难处，谈到关于形式问题时蔡元培写道：“中国古代学术没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”⁽³⁶⁾

胡适先生“依傍”西洋人哲学史的例证之一是，他所列举的哲学分支：

（1）天地万物怎样来的（宇宙论）。

（2）知识思想的范围、作用及方法（名学及知识论）。

（3）人生在世应该如何行为（人生哲学。旧称“伦理学”）。

（4）怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶（教育哲学）。

（5）社会国家应该如何组织、如何管理（政治哲学）。(www.xing528.com)

（6）人生究竟有何归宿（宗教哲学）。⁽³⁷⁾

我们注意到，胡适的这个哲学分类中并没有提到对于西方传统哲学来说性命攸关的本体论，这可能是因为胡适主要接受了美国实用主义哲学的影响。实用主义在以两离为总体特征的西方哲学中，是继承经验主义传统的一支哲学，他们是反对纯粹思辨的哲学的。另外，当时从整个世界范围来说，黑格尔哲学已经解体。这说明胡适写作中国哲学史的时候，“依傍”的是比较现代化的西方哲学。他对哲学所下的定义也很有实用主义的味道：“凡研究人生切要的问题、从根本上着想、要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”⁽³⁸⁾

如同中国的佛教依据各自信奉的某部经或论而形成了不同教派一样，在中国哲学史的写作中也看得出，由于作者所认识的西方哲学的不同，他们写出的中国哲学史的面貌也不一样。张岱年先生把哲学了解为“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”，⁽³⁹⁾与此相应，他从三个方面来归纳中国哲学史：宇宙论、人生论与致知论。张岱年先生根据中国学问的实际情况，认为还有修养论与政治论两部分。他之所以取前三论，是认为它们“正相当于西洋所谓哲学”，后两论则列入“特殊哲学，不在一般哲学范围之内”⁽⁴⁰⁾。（其实修养论是最具中国特色的哲学，因为不符合西洋哲学的内容分类而把它删去，实在是很可惜的。它不只是属于个人身心、道德范围内的事，而且更重要的是，它是达到中国哲学最高境界的途径。中国哲学之不能没有修养论，正如以真理为目标的西方哲学之不能没有认识论。）张岱年先生又将宇宙论进一步分为“本根论”与“大化论”两部分，“本根论研究宇宙万事万物之本原；大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容”⁽⁴¹⁾。张先生并且进一步说明：“中国古代哲学中，本根论相当于西方的Ontology，大化论相当于西方的Cosmology”⁽⁴²⁾。但据我们所知，对万物本原的研究在西方并不叫做Ontology（即本体论），而是称为“自然哲学”——这是希腊哲学中出现的，后来，当近代的沃尔夫对哲学进行分类时，将之归入了Cosmology，即宇宙论。即使中国哲学中可以划出“研究宇宙万事万物之本原”的“本根论”这部分内容，它也相当于西方哲学宇宙论中一部分的内容。西方的宇宙论既研究万物本原，也研究事物的一般变化。而本体论，如我们前面反复论述的，乃是以范畴的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。张岱年先生提到了西方哲学的本体论这个名称，但并没有对本体论究竟是怎样一种学问作出说明，就在中国古代哲学中抽出一部分内容去比附它。其实，有无本体论是中西哲学最根本的差别，在这一点上是一定要搞清楚的。总之，张岱年先生显然是依西方哲学的标准来取舍中国哲学的，他根据西方哲学有本体论与宇宙论，于是就勾勒出了中国哲学的本根论和大化论。这样的比附将中西哲学根本的形态差异模糊掉了。

冯友兰先生在他的《中国哲学史新编》里多次提到柏拉图、康德、黑格尔等人的学说，这给我们一个印象：比起胡适来，他在西方传统哲学方面的素养更深厚。冯先生对哲学的定义很简洁：“哲学是人类精神的反思。”⁽⁴³⁾“人类”是复数，如果我们据此而可以把“人类精神”理解为“普遍精神”的话，那么，这个定义就很有黑格尔主义的味道。前面我们引了他一大段话，他认为在理论思维中，“红”、“运动”、“变”作为概念是表示共相，因而“红”不红，“运动”不动，“变”也不变。概念的这种用法在日常思维中是见不到的，在中国哲学中也是找不到的。见到这一点，表明冯先生对西方哲学、尤其是本体论的思想方式是很了解的。他也说过：“本体论是对于事物作逻辑的分析，它不讲发生的问题。”⁽⁴⁴⁾明白指出了本体论的逻辑特征。仅照这些对本体论的认识，我们也应当得出，在中国古代哲学中是找不到本体论的。然而，冯友兰先生却不否认中国哲学史上有本体论，而且说“事实上朱熹就是中国哲学史中的一个最大的本体论者”⁽⁴⁵⁾。这是令人大惑不解的。难道冯先生在中国哲学史上举出了靠逻辑分析推演哲学原理的例证吗？他找到的例证是什么呢？他说：“道家和玄学的贵无论都说‘无’就是‘道’，它们都强调道是无名。所谓无名就是没有规定性。这是本体论的讲法。”⁽⁴⁶⁾这种说法是值得讨论的。我们所知道的“规定性”是指“逻辑的规定性”，这是指那些通过概念间的相互关系得到的概念的意义。中国哲学中的概念称为“名”，名的意义在于它所指的实，而不是从名与名之间相互关系得出的东西。这是中国哲学中的“概念”获得意义的一般途径。至于“道”可以称为无、无名，是因为道是在一种境界中被体会的，在这种境界中，“嗒焉似丧其耦”，物我一境，无可言说，只是当离开了这种境界，才能说曾在的那种境界是无。在这个意义上说，道、无、无名依然是“名”，而不是逻辑的规定性。冯先生从逻辑规定性方面解释“道”，使中国哲学与西方哲学的观念和形态更加相符，这岂无东施效颦之嫌？如果我们把西方哲学的观念和形态当作是普遍的哲学观念和形态，那么，我们只能要么证明中国哲学符合这种普遍的观念和形态，以领取中国哲学之为哲学的身份证；或者，不能作出这种证明，便承认中国本没有哲学。现在，我们既不想作第一种选择，也不愿接受第二种选择，唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。我们相信这是在中西哲学的比较研究中必然会碰到的问题。

还有一种以历史与逻辑相结合的方法勾画的中国哲学史。这种方法是黑格尔创造的。他说：“我认为，历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。”⁽⁴⁷⁾黑格尔运用这个方法的一个基本信念是：有一种独立自存的绝对精神，这就是在他的《逻辑学》里展示的内容，并称为逻辑，天地间一切事物都是这个逻辑精神的外化和实现。哲学作为人类高级精神生活，是绝对理念的展开和体现，绝对理念又在哲学中实现了自身回复。但是有什么根据认为天地间有这种独立自存的绝对精神，即逻辑呢？如果有这样的绝对精神，并且它就是黑格尔逻辑学中所展示的那些内容，那么包括人的精神生活在内的一切岂不早就命定了，还有什么新的创造可言呢？哲学史家们也充分意识到黑格尔哲学体系的唯心主义实质，他们试图剥去其唯心主义的外壳，汲取其合理的因素，这个合理的因素被认为是“历史与逻辑的统一”。这里的“历史”当指中国哲学思想的历史；可是逻辑指什么呢？如果指主体事物的规律，那么，就是说，哲学思想的历史要与其自身的规律相统一，这种说法似乎没有必要，因为对哲学史的研究就意味着展示它的某种规律。如果逻辑指的是某种独立于哲学思想史的东西，那么这样的逻辑与黑格尔所说的逻辑是没有区别的。我们曾经认为，在研究中国哲学史时，“历史的与逻辑的统一”的方法是一种很科学的方法，可是在仔细思考以后却感到困惑了。

我们还读到过一部专写中国哲学范畴发展历史的著作，作者在前言中写道：该书所列中国哲学范畴的序列，“是依照中国理论思维的发展进程安排的。这个进程既指范畴的历史顺序，又指范畴的逻辑次序，两者相互统一而构成整体的中国哲学范畴系统”⁽⁴⁸⁾。据此，这部著作也是采取“历史与逻辑统一”的方法的，不过更强调的是逻辑方面的线条。逻辑的力量在于它的必然性，但是该书的范畴演绎却没有让人感受到这一点。例如，作者认为，从中国哲学“天”这个范畴发展出了“五行”的范畴，其根据是：“天的相感性是中国哲学范畴的特性之一。这种相感性，要求相感对象给予一定的回应。在天的相感性与相感对象的回应性之间，有一个联系的中介。五行便是这个联系中介之一、或一个层次。”⁽⁴⁹⁾中国哲学中的“天”既然不是一个从逻辑上规定过的概念，感应性，是指天人感应之类的现象，它也不能成为“天”的逻辑规定性。因此，从天这个概念并不逻辑地发展出五行的概念。这段话中有一处可作逻辑分析，即“五行便是这个联系中介之一”，既为“中介之一”（如果前提都符合逻辑），那么从天到五行也只是一种可能的发展，而不是必然的发展。该书所论中国哲学范畴的逻辑发展大抵如此。

从范畴的逻辑发展组织中国哲学史，不言而喻，是受到黑格尔哲学及哲学史观的影响。但是人们不应忘记，黑格尔的这种做法有一个前提，即，他处理的是西方哲学，在它的核心处，是本体论，那里的概念本身都是从逻辑上得到规定的概念。而按照他的说法，中国人还没有创造出“一个范畴［规定］的王国”，他因此而根本否认中国有哲学。对黑格尔的这些话，很少有人作出反应。事实上，人们是默默地接受了黑格尔关于哲学和哲学史的定义，并缄口不谈黑格尔对中国哲学的评论，只是悄悄地努力把中国哲学史描述得符合黑格尔的定义。但这是不可能的，因为中西哲学在形态上是有根本差异的。

按照黑格尔的看法，哲学就是对绝对精神的真理的把握，绝对精神是以有逻辑规定性的一般概念自身的演绎表示出来的，这也就是本体论。在黑格尔的影响下，人们不知不觉中总是把黑格尔的哲学定义当作是哲学的普遍定义，在那种哲学中，整座哲学大厦是用逻辑上得到规定的、一般的概念砌成的，于是当人们去描写中国哲学史的时候，总是努力把中国哲学中的概念打扮成有逻辑规定性的一般的概念。然而，我们须知，西方哲学史上逻辑规定的概念的产生有很深的渊源，它同西方的语言密切相关，而且表达本体论的语言又是经过哲学家改造的、与日常语言不同的特殊语言。中国哲学的语言本来就不同于西方哲学的语言，现在也难于通过改造去效法，于是要么把黑格尔定义的哲学当作全人类哲学的普遍形式，这样，诚如黑格尔所说，中国人尚未有哲学；要么，面对有形态上不同于西方哲学的中国哲学这个事实，去重新思考哲学的定义。

西方人也曾经认为黑格尔所说的哲学是哲学的普遍形式，所以，黑格尔哲学解体以后，西方不断有人惊呼哲学完了、终结了。这个终结实际上是本体论这种特殊形式的哲学的终结。西方人也在不断探索新的哲学形式，其中以运用现象学的方法探索“是”的意义的海德格尔哲学成绩最为显著。他的哲学方法是描述的、而不是推论的，其中的概念是表示生存状态的、而不是逻辑范畴的。他以为，自古以来把本体论当作最基本的哲学，但他的哲学不是本体论却可以解释本体论的来龙去脉，故名为“基本本体论”。他后期更说，今后的哲学不再是哲学，而是思。他这样说，是有感于哲学受传统熏习之深，力图改弦更张；而他所谓的“思”，也决不是理性的、或者逻辑推论的思想，而是对于天道（providence）的体悟。人们已经注意到他的哲学同包括禅宗在内的中国哲学的接近。他自己在这方面也有明确表示。由于海德格尔等人的工作，目前西方人渐渐认识到，本体论可以去掉，形而上学不能没有，哲学总是要有的。了解西方哲学的最新发展，对于写作中国哲学史来说，应当是会有启发的吧。

尽管我们发表了与前辈学者不同的看法，他们对于创立中国哲学史这门学科作出的贡献仍是不可磨灭的。是他们筚路蓝缕，较完整地整理出了中国哲学史的资料，因而为这门学术奠定了基础。我们想说的是，中西哲学在形态上是有区别的，前辈们的工作未能把这一点表示出来。而只有明白了这一点，才会避免类似用拉丁文语法学的框架去撰写汉语语法学那样的错误。事实上，创立中国哲学史这门学科并不比建立汉语语法学容易，考虑到这一点，那么前辈学者披荆斩棘，为创立中国哲学史这门学科所作出的努力更是值得钦佩的。正是由于他们的工作，才为后人开展新一轮的中西哲学研究打下了基础。

经过以上中西哲学的比较研究，我们明白了本体论是西方特有的哲学形态，也深入考察了它的一些基本特征。在此基础上，我们试图对本体论的得失作一番评估。