中西哲学中形而上学的差异：一体与两离的特征

（三）形而上学的差异

现在让我们来讨论以一体和两离为其各自特征的中西哲学在形而上学方面的差异。

先要说明一下西方哲学中的形而上学。形而上学原文为metaphysics，意思是“物理学之后”，这个名称出现的时候本来不是一个哲学概念，而是亚里士多德的学生为他的一部书加的书名。这部书本来没有书名，他的学生在编定亚里士多德的《物理学》之后，着手编辑这本书，于是就标了这样一个奇怪的书名。以后，人们读了这部书，就从这部书的主题、内容方面来理解“形而上学”这个词了。《形而上学》这部书是研究“第一哲学”的。数学、物理等都是某些专门领域里的学问，“第一哲学”研究的则是一般的“是者之为是者”的学问。这样，形而上学就成了哲学的代名词。在西方哲学史上，人们把本体论、宇宙论、理性心灵学和理性神学归入过形而上学。后来，宇宙论为天体物理学所取代，理性心灵学则为现代心理学所取代，而理性神学本来就更依赖于基督教，只有本体论始终留在形而上学内。因此，有人也把形而上学等同于本体论。如，分析哲学对本体论的批判更多的是用批判形而上学的名义进行的。宇宙论、理性心灵学所以从形而上学脱离出来，原因是它们成了实证科学。那么倒回去看，形而上学就被认为是不可实证的、超越于经验的东西了。

中国以“形而上学”译metaphysics，大抵是依据《周易·系辞》的那句话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”人们据初步印象就可感觉到这两种形而上学之间有一种差异。如在中国哲学中，形上有它的对反形下，这在西方哲学中是没有的。而由于我们对中西两种哲学总体上的特征，即它们各自的类型特征作了考察，那么中西哲学各自的形而上学之间的区别也可以更加明确地显示出来了。西方哲学的形而上学就是对那片超越于经验的领域的研究；而中国哲学的形而上（学），是从日常生活经验上升到道的境界中去的途径、道路。

西方的形而上学由于脱离了经验，是一个纯粹概念的世界。它是所谓理性认识的对象，它的逻辑推论的必然性使它标榜自己是普遍的真理。而在中国哲学的传统中，人们经由形而上的途径所进入的得道的境界，是在个人的体验中的，在这个意义上说，形而上学并不脱离“经验”。但是，它显然又不等同于日常经验，而是日常经验的升华。这种升华中有认识的成分，如《庄子·养生主》所描述的庖丁之解牛，他对于牛的结构腠理掌握得可以神遇不以目视。但这绝不是纯粹的认识，更不是对概念式的原理的认识，而同时也有伦理的成分和审美的成分：由于技术的熟练，解牛时发出的声响有如音乐，动作有如舞蹈，完成解牛以后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，这是审美的意义；而如此解牛，已经做到了“依乎天理、因其固然”，其中又包含着伦理的意义。总起来说，是求做人的境界。

西方的形而上学从最抽象的范畴“是”为开端，推出各种其他范畴，从抽象走向具体。这些由逻辑推出的命题本身是很确定的。不过它在经验世界的彼岸，人如何切身把握它是一个问题，故而笛卡尔提出谋“清楚明白”的要求。中国的形而上（学），是一条从实际生活中谋求升华的道路，是人人都能以自己的生活为起点的，因而是可以切身体验的。但是由于这种个人体验的性质，其体验的深度不一，它的最高境界“道”也难获得普遍一致的表述。《老子》的开篇句“道可道，非常道；名可名，非常名”说出了这种情况，成为千年名句。这说明道难以通过解释概念的途径得到阐述，而只能通过对现象的描述，如《庄子》中对庖丁的描述。现象反映出得道的境界的实在性，从而证实了道的确实存在。这里的现象不是纯粹客观的现象，而是处在境界中的人的现象，因而是意识性的。中国哲学通过意识现象去领会道的存在。这种方法也开始出现在现代西方哲学中，这就是胡塞尔所创立的现象学，他们用这种方法是为了去把握原本被隔离在经验世界之外的那些范畴、本质或观念的，以使它们对人来说更加清楚明白。不过胡塞尔的现象学是在西方哲学背景下的，它的目的是为了维护那些原本在经验之外的概念的存在。中国哲学则更重视对道的体验的过程，强调的是体验的真切性，说是：“如人饮水，冷暖自知。”至于对于那个追求的最终目标道则鲜加言说，这是因为说出来的东西是普遍的东西，有损于个人体验的真切性，可能被人从言语中效仿而不加实际感受，成为禅宗所斥的“口头禅”。这使中国哲学在论说最高境界时，带有一些神秘的色彩，然而是不得已的。现代的西方哲学在挣脱了本体论的形而上学之后，才承认了哲学最深处的东西的不可言说的性质，海德格尔和维特根斯坦在其各自的哲学中都体会到了这一点。

中西哲学对形而上学的不同理解又导致或者伴随着形而上学问题的方向和命题的构成上的区别。这样的问题有许多，我们这里拟各取一个相关的问题进行议论。(www.xing528.com)

一般和个别的关系问题是西方哲学中一个重要的形而上学的问题。照西方哲学的看法，哲学是普遍的知识，其中的概念都是在一般的水平上的，如果缺乏一般的概念，就难以想象有哲学知识。这样的看法，日常思维的人也是可以接受的。然而须知形而上学设定了一般概念是标志经验之外的实在的，这不光假定了个别之外还有独立存在的一般，而且这个一般作为本质是先于个别的。这就是日常思维所不能理解的了，因为这种问题是在经验之外的逻辑领域里展开的，而对于形而上学的本体论来说，非得如此设定概念才能进行独立的推论。这是西方哲学总体的两离特征的反映。于是我们看到西方哲学从亚里士多德起就深陷在一般和个别的关系的争论中。经验主义认为一般只是同类事物的一个名称，只有经验到的事物才是实际存在的，以至于否认现象之外还有本质。理性主义则抓住感觉中的事物是多变易逝的这个特点，认为一般的概念才是表达了事物的本质，它是永恒实在的。

中国哲学当然也运用一般的概念来表述。但是中国哲学中的一般概念并不是从逻辑上规定的，因此它并不表示存在于我们的世界之外的实在。在中国哲学中，无论是表示事物的类或者事物的性状的一般概念，都当称作名，因而是指实的。例如说“食、色，性也”，这里的食、色都是指人的本性，而不是脱离了人独立存在的性质。如果食、色是指独立存在的实在，那么，就会有个人如何分得这些一般的性质以及一般的性质与个人的食色本性孰先孰后的问题了。冯友兰先生说，在理论思维中，红不红、动不动。我以为那只是在本体论哲学中可以见到，因为本体论的概念是从逻辑上规定的，已经脱离了日常思维的习惯。这种说法并不适合于中国哲学。由于中国哲学的概念同西方形而上学本体论概念性质上的不同，一般和个别的关系在中国哲学中并没有像在西方哲学中那样成为一个纠缠不清的问题。

中国哲学有自己的问题。中国哲学有一个基本观点：道，或曰理，是遍及一切的，反过来说，普天之下只是这一个道、一个理，而对道或理的把握又在个人体验的境界中。这样，一方面，每个人所体验到的是这唯一的、共同的道，用西方哲学的术语来说，这里人把握了普遍、一般；同时，道是在个人的直接体验中的，从理论上说，其真切感当是不成问题的。然而问题在于：个人的存在和经历总是有限的，有限的个人怎么可能深入遍及一切的道呢？这是有限与无限的矛盾。其次，当一个人声称自己体验到了道的境界时，有什么根据说他所体验到的就是这遍及一切的唯一的道呢？这是个性与共性的矛盾。

“理一分殊”是宋儒的见解，可以看作是对第一个问题的回答。朱熹引程颐的话说：“伊川说得好，曰，理一分殊。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”⁽¹⁴⁾这唯一的理同时也是分散在各种不同的事物和个人之中的，这里本无鸿沟，这个说法是个人能把握道、理的根据。他还引禅宗的比喻“月印万川”说明这个道理：人能分得唯一的理，就如天下的每片水面都能印得一个完整的月亮那样。有趣的是，柏拉图早就举过近似的例子来讨论个别事物对于理念的分有的各种方式。一个是“分有日子”的比喻：日子是单一的、同一的，它同时在各处；理念分散在事物中恰如日子之同时分散在各处。紧接着是一个被认为与上述比喻相似的“分有帐篷”的比喻：许多个别事物分有同一理念，恰如许多人分享同一帐篷。⁽¹⁵⁾但是柏拉图从逻辑的角度否定了上述两个比喻的分有方式。他认为，在那些分有方式中，理念将被分割，不再保持单一的特点；而事物分有的只是理念的一部分，恰如每个人只享有他头上一片帐篷，其余部分被其他人所享有。他还进一步以大、小这两个理念为例，推演上述分有方式的不能成立。如果说，大的事物是由于分有了大的理念，而依照上述方式，大的事物实际上却只分有大的一部分；大的一部分当小于大自身；那么，个别事物是因为分有大的理念的较小的部分而成为大的事物的，这岂非荒谬。如果小的事物是因为分有了小的理念，那么同样，它在这里分得的只是小的一部分。结果，与小的一部分相比，小的理念本身倒是要大些了，这和小的理念当是绝对的小是矛盾的。⁽¹⁶⁾柏拉图的方法是，先将有关的比喻化为整体和部分的概念之间的关系，然后进行概念的逻辑分析暴露其矛盾，从而否定这些分有方式的可能。无独有偶，在中国，王船山也对朱熹的上述以“月印万川”喻“理一分殊”的立论作过近似柏拉图式的批评，他说：“迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成殊矣！”⁽¹⁷⁾但是在柏拉图对“分有日子”、“分有帐篷”的批评和王船山对“月印万川”喻“理一分殊”的批评中都已先下一转语，即，他们把问题切换到了逻辑的层面，在这里，个别事物对理念的分有以及“理一分殊”分别变成了部分和整体的逻辑问题了。经过这番转换，月不再是月，万川也不再是万川，而是分别成了整体和部分。但是如果我们不从概念的逻辑分析角度去看问题，那么“月印万川”毕竟是一种可见的现象，以之喻“理一分殊”毕竟也可以有一种理解。现代生物科学发现了生命信息的载体——基因，一个细胞中就包含着其生命个体中的全部遗传信息，人们并且据此而从中发展出了克隆技术，这种情况虽不符合整体与部分的逻辑关系，却可以用“理一分殊”去解释。事实上，在中国哲学史上，像王船山对“理一分殊”那样的批评并不多见，也没有成为中国哲学史上突出的争论问题，这说明对概念进行逻辑分析并没有成为普遍的思想方式。

至于个人所体验到的道或理，是否可以是遍及一切的这个唯一的道，这个问题是由陆象山给出肯定答案的。其说简单而明了：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”⁽¹⁸⁾这里还须对心进行辩释。如果此心只是伦理学上的心，那么，就有善恶之辨；如果还兼具生理学的心，仍不免有不同见识，以至于此心不是那心。以上述两种意义上的心去悟道，只能是各道其所道。还有一种心，那是禅宗说的即性见佛的性，这个性有时也称为心，它相当于佛学中的第八识“阿赖耶识”。佛学的前五识为眼、耳、鼻、舌、身，这是显而易见的。如果光有前五识，则我们只能得到一些支离破碎的外界印象，难以综合为一个完整的对象。事实上，我们平时见某熟人的背影，甚至如果熟到一定程度，只要听脚步声，就会知道他是哪一位，虽未见人，也会涌现他的样子、道及他突出的特点。这是前五识不能办到的。能将前五识综合为一个完整对象的，佛学称为第六识即“意识”。“意识”犹有中断时，如睡着或遗忘，然而有一点不会遗忘、不会中断，即自我同一性。人不会因一觉醒来而把以前的事情全部忘掉，以至于不知自己为谁。能使意识绵绵不绝前后相续的，是意识后面更深的第七识，佛学称为“末那识”。末那识维系在时间中，使人保有自我同一感。然而“末那识”还不是人最深处的东西，最深的是佛教称为第八识的“阿赖耶识”，或曰“藏识”。阿赖耶识是人一生的业所积聚的地方，亦称生命的种子。每个人都是从这样的种子中展开出来的。种子中包含着包括人的认识在内的一切生命活动的可能性，然而当其仍维持在种子中，还没有受到熏染时，是无意无识，是物我无异的。佛学的八识中国哲学中原是没有的，因此，也无对应的译名，仍保留着“末那”、“阿赖耶”这样的音译。禅宗融会了它的精神，直接以中国已有的术语“性”、“心”译“阿赖耶”，使佛学更加本土化，当然“性”的含义也有了变化，不再是“性相近、习相远”的“性”了。这样的佛学是当时中国思辨所达到的最高水平，它被宋明理学普遍吸收也是一个事实。所以，我们有理由说陆九渊以及后来的王阳明当他们言及“心”、“性”的时候，是指阿赖耶识那样的生命种子，在这里，物我未分、善恶未萌。站在这个基点上，他们才有理由认为，“人同此心”，并因而得出“心同此理”。中国哲学就是这样来解决在个体中达到的道的境界的普遍性的。在这里，并不存在如西方哲学中的先将一般和个别割离，然后陷入两者纠缠不清的关系的问题。

以上的讨论仅限于说明中西形而上学的类型及举例说明其相关哲学问题的差别，尚不是对这两种形而上学各自的得失的全面评论。因为前人对此种差别论述得不多。而这种差别的澄清，当是新一轮中西哲学比较研究的任务之一。