中国哲学和西方哲学中的名与概念的特征区别及其语言形式的表现

（二）名与概念

中国哲学和西方哲学的一体和两离的特征区别，也反映在各自哲学所使用的语言形式上，集中表现在哲学所使用的概念的性质上。

关于本体论哲学中概念的性质，本书第二章中已经有了比较详细的论说。那里说，本体论使用的是经过哲学家改造了的语言，其概念的意义不在于这个词所指的实际对象，而是通过概念之间的相互关系得到规定的，这样的概念就是具有逻辑规定性的范畴。既然本体论的概念具有这种性质，就可以用它们像数学运算那样进行推论，得出纯粹的原理，而又因为这种原理不是从经验的概括中得出的，它是在经验之外的，这就决定了西方哲学最终形成了两离的形态。

对于中国文化来说，“概念”是一个外来词，中国哲学中与“概念”大致相当的术语是“名”，不过，它们也只是就我们所研究的问题而言大体相当，即它们可纳入同一研究主题，然而其各自的含义、性质及作用却有很大的区别：本体论的概念是逻辑范畴，其意义不在于这个词所指的实际对象，而是取自概念间相互关系的逻辑规定性；而中国哲学中的名正好相反，名必副实，这就是说，名始终应当是依赖于实际事物的，离开了实，名就不正了，就没有意义可言了。这一点在先秦的时候几乎是人们的共识，许多人都这样说。如《墨子·经说上》称：“所以谓，名也；所谓，实也。”《管子·心术上》说：“名不得过实，实不得延名。”《庄子》中说：“名者实之宾”（《逍遥游》），“名止于实”（《至乐》）。中国古代对名实关系的论述，表现出中国哲学和西方哲学在形态上的差异，值得我们在这里深入讨论。

表面上看，关于名必须副实，并且实为主、名为宾，这一观点在先秦的时候似乎没有对立面，有一致的共识。但实际的背景却呈现出另一种面貌。当时的社会性质和结构正在发生激烈的变化，新旧更迭之际，各种利益集团之间的斗争进入白热化阶段，你死我活、称雄争霸的故事一个接一个。在舆论上，站在不同利益立场上的人出于为自己辩护而各执一端。孔子提出的“正名”，大致就是站在维护原有社会秩序立场上的较为保守的要求。这说明当时人们对名和实的看法和使用事实上是有差别的，这就提出了名的规范问题，使问题超出了社会政治论战的范围，而涉及名的性质、语词意义的来源等一些具有普遍哲学意义的问题。关于名的种类的划分以及对在名实关系中几种混乱情况的梳理就是其中突出的问题。

关于名的分类问题有几种不同角度的说法。据《尹文子》的说法：“名有三科”，“一曰命物之名，方、圆、白、黑是也。二曰毁誉之名，善、恶、贵、贱是也。三曰况谓之名，贤、愚、爱、憎是也。”这种划分，从概念划分的逻辑性的角度看，是不严密的，因为第二、第三两类是互相渗透交错的。如果将二、三类并作一类，那么大致上可以看出，这个划分的指导思想也许是想把所有的名分为关于物理的一类与人事的一类。但是进一步在关于人事类的名里划分毁誉（具有价值判断的）之名和况谓（描述性的）之名，就无法与第一类并列了。

比较起来，《墨子·经上》里对名的划分似乎更符合我们现在知道的逻辑。那一篇中把名分为达、类、私三种。据《墨子·经说上》的解释，所谓“达名”的例子是“物”，“类名”的例子是“马”，而“私名”的例子则举了一个人的名字“臧”。这已经不是根据名所指的对象的类别进行的划分，而是就一个名所涵盖的对象的范围的划分。“物”作为“达名”，是因为它涵盖最广。《荀子·正名篇》称“物，大共名也。”从逻辑的观点看，这种划分是可以成立的，其中涵盖最广的、遍达一切的名即“物”，这是我们要注意的，后面我们将分析这个观念的哲学意义。

《荀子·正名篇》提出过一种与《墨子》中大致相当的对名的划分，同时，这里还说明了进行这种划分的方法论原则：“故万物虽众，有时而欲!举之（按：王先谦《荀子集解》引俞樾曰：!举之乃普遍之义），故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共（按，王先谦引王念孙曰，“共则有共”之“有”读为“又”，谓共而又共，至于无共然后止也），至于无共然后止。有时而欲!举之（《荀子集释》引王念孙曰：案此!字当作别，与上条不同，上条以同为主，故曰!举之，此条以异为主，故曰别举之。又引俞樾曰：此!字乃偏字之误），故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止”。荀子提出划分名的这个方法论原则，主要是针对当时有的诡辩者混淆名实关系的做法。他的划分也是依名所涵盖实的范围的原则进行的，并且他把这个原则明确表述出来了，即，根据同和异的分别，从大的方面或在普遍性较大的方向上说，是通过概括一类事物的共同点得出它们的共名，最大的共名称为“物”。与上述方向相反的方面则可以发现那些各有差别的事物的名。如相对于大共名“物”，“鸟兽”就是一个别名。但鸟兽还可分别更细的品类，直至不可再分者，相对于更细的品类，鸟兽还算是一个大别名。这样，荀子将名分为三种：大共名、别名、无别之名，它们与《墨子》的达名、类名、私名是相当的。用今天人们惯用的术语来说，它们分别是种名、属名和专名。与《墨子》书中不同的是，荀子明确指出了别名是有多个层次的。既有大别名，又有不可再别之名，其中间当有许多不同程度之别的名。

从不同的角度去考察名，名就有不同的分类。荀子也从名的“单”、“兼”性质上去划分过。在《正名篇》，荀子写道：“单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共。虽共不为害矣。”王先谦注说，单即物之单名，兼即复名。王先谦举的例证是：马为单名，白马为复名。白马是一匹马，但因为现在同一匹马有了两个名，发生了冲突（无所相避），照荀子的说法，取其共名就解决问题了。

在讨论名的分类的时候，荀子还提出名有约定俗成的性质。他说：“名无固实，约之以名实，约定俗成，谓之实名。”（《荀子·正名篇》）(www.xing528.com)

关于对名实关系中一些混乱情况的清理，这也是在《荀子·正名篇》中谈到的。这样的情况一共有三种，第一种是“用名乱名”；第二，“用实乱名”；第三，“用名乱实”。第一种情况的例证是举出三句话，它们是：“见侮不辱；圣人不爱己（按：己，上海书店出版社《诸子集成》所取王先谦《荀子集释》作已，据上海人民出版社《荀子简注》改）；杀盗非杀人也。”侮，是来自他方的欺负、侮弄；辱是受侮方的耻辱、委屈。见侮与受辱本是一种现象的两个方面，见侮不可能不受辱，故也常连称为“侮辱”。然而，据说是出于宋子的这句话，却利用“侮”和“辱”是两个不同的名，说是“见侮不辱”。“圣人不爱己”这句话出处不详，但它明显是“圣人爱人”这句话的否定的推论。如果将这个推论补叙完整，便是：爱某者，必不爱某之对反方面；（他）人是（自）己的对反方面；既然圣人爱人，故圣人不爱己。说这样的话是想奚落、挖苦圣人。“杀盗非杀人”这句话也是利用了人和盗是两个不同的名而企图把它们的差别绝对化，却不顾“盗”是属于“人”这个表示种的名的一个属名。这三句混淆视听的说法都是把名与实剥离后，专在名上搞名堂的结果。所以荀子说，只要考察检验这些名的来源，看它们是否符合实际情况，这些似是而非的说法就可以得到禁止了。（“验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。”）第二，“用实乱名”的情况也有三句话为证：“山渊平；情欲寡；刍豢不加甘，大钟不加乐。”这些都是与一般的说法唱反调的。一般的说法是：山居高，渊处下，山渊是高低不平的；人的情欲是很多的；乳猪味美、钟磬之声悦耳。古人用这些名将这些实表示出来，后人因之约定俗成，便也这么说。然而唱反调者却非要用相反的名来标志这些事情，他们可能是懂得了名是人加给事物、以区别不同事物的，但他们却不顾已经约定俗成的名的用法，这不免引起混乱。这种混乱称为“用实乱名”，澄清的方法是，检验一下他们那些名所指的事实，与大多数人约定俗成的那些名所指的事实，二者之间原无不同；再看一下原有的名与他们标新立异的名何者行得通，问题便可解决了。⁽¹²⁾第三，“用名乱实”的指“非而谒楹，有牛马非马也”。“非而谒楹”不好理解，或者以为当作“排而谓盈”，指互相排斥，又互相包涵的意思。（说见章诗同《荀子简注》）“有牛马非马也”也是一个奇怪的句子，一般认为这里指公孙龙的观点。但公孙龙的说法确切的当作“白马非马”。公孙龙以为，白是指一种颜色，马指的是“形（体）”，色不是形，所以白马非马。这样，就通过玩弄名的花样，把白马是马这个事实否定了，这便是“用名乱实”。对付这种花样的办法是，重申名产生的原则，即名从实出，从这个原则去看，马和白马这两个名可以是出于同一匹马之实，这样，说“白马非马”的矛盾就暴露出来了（“验之以名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣”。王先谦注：“名约，即名之枢要也。”“名之枢要”也即“制名之枢要”，即产生名的原则）。

中国古代典籍中关于名实关系的论述很多，我们不可能在这里细究。上面介绍的这些内容当可供我们在名与西方本体论概念之间作比较之用。

站在中国哲学名实相副的立场上去看，本体论中的范畴是些与实不相符的概念。一个典型的说明问题的例证是：从上帝是完满的“是”这个大前提，符合形式逻辑地从中推得上帝存在这个结论，这个“存在”却不是实际的存在，而只是逻辑规定性的存在。如果说，西方本体论哲学的范畴毕竟是通过对日常语言的改造得到的，它们同日常语言中的词毕竟一样写法，因而与实际事物总有关系的话，那么这种关系也不是名副其实，而是实副其名。因为从柏拉图的理念到本体论的范畴，都被认为是本质世界的东西，而实际世界的东西即“实”，则只是些现象。本质比现象根本，在柏拉图，本质的理念是现象的事物的原型；在黑格尔，现实世界的一切都是由概念演绎得到的纯粹原理的派生。

关于西方本体论哲学的概念并不指示实际事物这个特征，有冯友兰先生的一段话可供参考。冯先生说：

与理论思维相对的是形象思维。在日常生活中，人们所常用的思维都是形象思维，所以对于形象思维比较了解。但对于理论思维的了解就比较困难了。一说到“红”的概念或共相，就觉得有一个什么红的东西，完全是红的，没有一点杂色，认为所谓红的概念就是如此，以为这就是理论思维。其实这不是理论思维，还是形象思维。“红”的概念或共相，并不是什么红的东西，就这个意义说，它并不红。一说到运动的概念或共相，人们就觉得它好像是个什么东西，运转得非常之快。其实“运动”的概念或共相并不是什么东西，它不能动。如果能了解“红”的概念或共相并不红，“动”的概念或共相并不动，“变”的概念或共相并不变，这才算是懂得概念和事物，共相和特殊的分别。⁽¹³⁾

冯先生的话说明有一种与日常完全不同的对概念的用法，这些概念并不与实际事物相符。我们除了在西方本体论哲学中见到有这种概念，还没有在其他地方见过。但是我们并不认为这种概念是理论思维的普遍形式，中国哲学的名或概念就不是这种性质的。

本体论中的概念脱离了现实的内容，只能凭这样的概念之间的相互关系来确定其意义，这就是概念的逻辑规定性。而正是获得了逻辑规定性，这些概念才能离开经验事实进行推论。与之相比较，中国哲学中的名作为实的标志，是从实的方面取得自己意义的。这样的名当然难以脱离经验事实作纯粹的逻辑推论，即使作了推论，在人们的思想习惯上也总是把它当作是事实的一种关系，而不会理解成是脱离了事实的一种形式的关系。或许有人会问，达名、类名和私名是不是从逻辑上规定的概念呢？这样的名与本体论概念的区别是什么呢？这里有一种更深入的区别。在任何民族的日常语言中，都应该有类名，不然人们无法进行交流表达。但日常语言中的类名是同类事物的概括，或者说，类名总是指向一类事物的。如果我们把类名和同类事物的不可分离的关系看作是纵向关系，那么本体论中的类概念，或确切地说，那些一般普遍性的概念，是处在与特殊、个别概念的相互规定的关系中的，这是一种横向关系。中国哲学中并没有从达名（大共名）到类名（别名）到私名（无可别之名）逐一推论以形成哲学命题的例证。相反，有许多例证说明中国哲学是反对作脱离实际的名的推论的。例如，如果承认了“圣人泛爱众”，那么从逻辑上说，当可推出“圣人不爱己”。因为公与私，众人与自己是对立的名，从逻辑上说，不能同时肯定对立的两面。荀子很干脆地将“圣人不爱己”归入了“用名乱名”造成的混乱。他并不必去考虑形式逻辑的规则（事实上那时也没有人知道有形式逻辑这回事），他坚持的根本原则是：名应当与实相副。在这里，恐怕他首先考虑的是维护圣人的名誉和形象。

再者，在中国哲学中，达名、大共名是“物”，这说明哪怕是最普遍的名，也指示着与之相应的实。然而在本体论中，最普遍的概念是“是”，它并不指示任何实际事物，它的意义在于，作为最普遍的概念，它逻辑地包容一切其余的概念，而自身却不能是任何特殊的概念，即它没有任何特定的规定性，以至于它便等同于无。

前一章我们论说过，本体论中从逻辑上加以规定的概念，是经过哲学家们对西方日常语言改造的结果。中国哲学的名不是那样的概念，自然也就没有被作那样的改造。现在我们假设，对汉语作那样类似的改造的可能性如何？我觉得困难是很大的。将日常语言与实际内容剥离开来形成逻辑的概念，其中一个条件是这种语言的文字有易于形式化的特点。西方是拼音文字，比起汉语的象形文字，就更加形式化。西方的语法学、逻辑学和形而上学的本体论，是三个等级逐次升高的层面上的形式。汉语文字起源时就坚持了象形的方向，在形式化方面就不容易。语言文字对思想方法不能没有影响。提出这个假设的问题，并非逸兴遄发，它关系到这样一个实际的问题：如果西方哲学中有我们所当了解、并期望在将来融入我们自己哲学的东西，那么是挣脱西方语言的形式取其实质内容、并以我们民族的语言去表示呢，还是改造我们的语言，去容纳那种内容？我们可以接受和使用五线谱、数学的语言，但是哲学的语言要复杂得多，这不仅因为哲学表达抽象的思想，而且哲学与日常生活的联系比音乐和数学与日常生活的联系更全面。这个问题的提出更是由于我们现在已经看到了西方本体论的概念与我们中国哲学以“名”来称呼的概念之间的差别。