何绍基与同光体诗人：《中国文学批评史》的第二目

清季宋诗运动中有所谓“同光体”者，即指同治、光绪以来诗人不专宗盛唐的一派。宋诗运动之发轫，原不始于同光，但其形成一时风气，则以同光间为盛。

同光体之诗宗主三元，上元开元，中元元和，下元元祐。于开元取杜，于元和取韩，于元祐取黄而兼及于苏。这是同光间诗人所奉的圭臬。所以他们能打破分唐分宋的界限，而别成一种作风。

陈衍《石遗室诗话》谓：“有清一代诗宗杜、韩者，嘉道以前推一钱箨石侍郎，嘉道以来则程春海侍郎、祁春圃相国，而何子贞编修、郑子尹大令皆出程侍郎之门。益以莫子偲大令、曾涤生相国诸公率以开元、天宝、元和、元祐诸大家为职志，不规规于王文简之标举神韵，沈文慤之主持温柔敦厚，盖合学人诗人之诗二而一之也。”在此数语中已将同光体的真面目暴露无遗。清代诗学从道光以来诚是一大关捩。道光以后，直至清亡，一般为旧诗者大都笼罩于此种风气之下。即有一二杰出之士，颇想提倡诗界革命，然仍不免为时风众势所左右，以投于同光体的旗帜之下。

在此大风气之下，一般诗人之成就，仍不妨随其个性与学力之不同而异其作风。所以《石遗室诗话》已分之为两大派，以陈沆、魏源以至郑孝胥为清苍幽峭的一派，而以郑珍、莫友芝以至陈三立为生涩奥衍的一派。实则假使自其异者言之，则二派犹不足以尽之。自其同者言之，则派别尽多，自有其共同一致的倾向，即是所谓合学人诗人之诗而为一。所以可说是肌理说之馀波。

我们看清了这一点，然后知道在同光体的诗人中间，如其一生精力尽于诗学，则即使学古有得，而在作风方面或尚僻涩或主瑰奇，似亦能自树一帜，然而仍不足以为同光体的代表。何以故？因为他仍不免落于诗人之诗故。

大抵所谓同光体作风之形成，有二种关系：一是文学的关系，又一是时代的关系。由文学言，不外受桐城文派的影响。桐城文派欲有物、有序，欲义理、词章、考据之合一，故其所取者是文人之诗，而所谓诗法，亦即本其文法的观念。这是他们推尊杜、韩，推尊苏、黄的原因。同光体诗人受其影响，故其提倡宋诗，便与清初的宋诗运动不相一致。陈石遗虽谓诗宗杜、韩，由于程春海、祁春圃的提倡，实则在他们以前，方东树《昭昧詹言》中早已说过。方氏谓“观选诗造语奇巧，已极其至，但无大气脉变化；杜公以六经、《史》、《汉》作用行之，空前后作者古今一人而已。韩公家法亦如此，而文体为多，气格段落章法较杜为露圭角，然造语去陈言，独立千古。至于苏公全以豪宕疏古之气骋其笔势，亦为古今无二之境”（《詹言》八）。又谓“学黄必探源于杜、韩”（《詹言》十），又谓“东坡滑易之病，末流不可处，故今须以韩、黄药之”（《詹言》一）。是则同光体之论诗宗旨，方氏早已代为揭出了。不仅如此，方氏所言，又本于姚姬传。姚氏《五七言今体诗抄序目》称：“山谷刻意少陵，虽不能到，然其兀傲磊落之气，足与古今作俗诗者澡濯胸胃，导启性灵。”是则姚氏早已看到这一点。其后曾国藩学宗桐城，故论诗亦推尊山谷。其《题彭旭初诗集后》云：“大雅沦正音，筝琵实繁响。杜、韩去千年，摇落吾安放。涪翁差可人，风骚通肸蠁。造意追无垠，琢辞辨倔强。伸文揉作缩，直气摧为枉。自仆宗涪公，时流颇忻响。”（《曾文正公诗集》一）那么可知同光体的作风，与桐城文人实有连带的关系了。盖在随园一派性灵诗作风流行之后，欲救其弊，则提倡黄诗正是对症良药。何况此种作风与清代集大成的学风，又能忻合无间呢！

由时代言，则清自道、咸以后，海禁已开，国家多故，时局的变乱，民生的凋敝，处处流露着动荡不安的情绪，故其表现于诗者，也成为乱世之音。黔中诗人莫友芝与郑珍，尤足为其代表。姚永概《书郑子尹诗后》云：“生平怕读郑、莫诗，字字酸入心肝脾。”同光体之诗虽不必全同此作风，然而言愁欲愁，由同光体之表现力量言，也确能造成此种风格。在此种诗格中，岂是空言神韵、高言格调所能赅！论诗到此，真觉一般谈神韵、谈格调者都无是处，即侈言性灵，也觉是满腔热情，与随园一流之矜弄聪明者，大不相侔。

于是，可以谈到何绍基之诗论。

何绍基字子贞，号猨叟，湖南道州人，事见《清史稿》四百九十一卷，有《东洲草堂集》。

何氏《东洲草堂文抄》卷五有《与汪菊士论诗》十九则，又《题冯鲁川小像册论诗》十五则，均其论诗精湛之语，而提要钩玄，则在《使黔草自序》。他说：

诗文不成家不如其己也；然家之所以成，非可于诗文求之也，先学为人而已矣。规行矩步，儒言儒服，人其成乎？曰非也。孝弟谨信，出入有节，不慤于中，亦酬应而已矣！立诚不欺，虽世故周旋，何非笃行！至于刚柔阴阳禀赋各殊，或狂或狷，就吾性情，充以古籍，阅历事物，真我自立，绝去摹拟，大小偏正，不枉厥材，人可成矣。于是移其所以为人者发见于语言文字，不能移之斯至也，日去其与人共者，渐扩其己所独得者，又刊其词义之美而与吾之为人不相肖者，始则少移焉，继则半至焉，终则全赴焉，是则人与文一。人与文一，是为人成，是为诗文之家成。（《东洲草堂文抄》三）

这些话亦屡见于与冯鲁川、汪菊士二人论诗语中，可知是他论诗主旨之所在。实则方东树《昭昧詹言》卷一早已说过，“诗文与行已非有二事”，不过方氏于此，不曾详加阐说而已。

何氏谓：“学诗者无不知要有真性情，却不知真性情者非到做诗时方去打算也。平日明理养气，于孝弟忠信大节，从日用起居及外间应务，平平实实，自家体贴得真性情，时时培护，字字持守，不为外物摇夺，久之，则真性情方才固结到身心上，即一言语、一文字，这个真性情时刻流露出来。”（《与汪菊士论诗》）照这样讲性情，便与道学家之理论相沟通。论性情而与道学家之理论相沟通，自然不会落于随园一流之性灵说，而与温柔敦厚之诗教反而有些类似了。他又说：“温柔敦厚诗教也，此语将三百篇根底说明，将千古做诗人用心之法道尽。凡刻薄、吝啬两种人，必不会做诗。诗要有字外味，有声外韵，有题外意，又要扶持纲常，涵抱名理。非胸中有余地，腕下有余情，看得眼前景物，都是古茂和蔼，体量胸中意思，全是恺悌慈祥，如何能有好诗做出来！”（《题冯鲁川小像册论诗》）是则温柔敦厚，正是真性情的流露处。以前袁子才与沈归愚之争论，如明了这一点，便觉其无谓了。所以他讲性情，不是口角婉媚轻率之语，不是目前琐屑猥俗之事。他《与汪菊士论诗》有一则谈得尤妙。他说：

是道理精神都从天地到人身上，此身一日不与天地之气相通，其身必病；此心一日不与天地之气相通，其心独无病乎？病其身则知之，病其心则不知，由私意物欲蒙蔽所致耳。今想不受其蒙蔽，除却明理，更无别说。虽然，亦有二说焉：读书阅事看到事物之所以然，与天地相通是一境；清明之气生于寂处，心光一片自然照徹通明，亦是一境。此二境者，相为表里。离此二境，非静非动时但提起此心，要它刻刻与天地通。尤要请问谈诗何为谈到这里，曰此正是谈诗。(www.xing528.com)

我们必须明了他这一些话正是谈诗的理由，然后可知道他所谓性情是何等样的性情。本此种性情以写出的诗，才是义理与词章之合一。

但是此等性情将如何培养呢？他上文所说的读书即是一境。他说：“作诗文必须胸有积轴，气味始能深厚，然亦须读书看书时从性情上体会，从古今事理上打量。于书理有贯通处，则气味在胸，握笔时方能流露。盖看书能贯通，则散者聚、板者活、实者虚，自然能到腕下。如饾饤零星，以强记为工，而不思贯串，则性灵滞塞、事理迂隔，虽填砌满纸，更何从有气与味来。故诗文中不可无考据，却要从源头上悟会。有谓作诗文不当考据者，由不知读书之诀，因不知诗文之诀也。”（《题冯鲁川小像册论诗》）他再说：“六经之义，高大如天，方广如地，潜心玩索极意考究性道处固启发性灵，即器数文物那一件不从大本原出来！考据之学，往往于文笔有妨，因不从道理识见上用心，而徒务钩稽琐碎，索前人瘢垢；用心既隘且刻，则圣贤真意不出，自家灵心亦闭矣。”（《与汪菊士论诗》）那么，照这样讲，义理与词章之合一，即借考据为之媒介。论证到此，始可谓是义理、考据、词章三者之合一。所谓合学人诗与诗人诗而为一，即是从此种理论上出发的。

因此，何氏论诗有与随园似相近而实异的地方。随园讲趣讲情致，何氏也未尝不讲到这些。不过他说：“诗贵有奇趣，却不是说怪话，正须得至理。理到至处发以仄径，乃成奇趣。诗贵有闲情，不是懒散，心会不可意传。又意境到那里，不肯使人不知，又不肯使人遽知，故有此闲情。”那么，同一讲趣味，而有厚薄深浅高下之可分了。同光体诗人最不喜随园诗，也即在这一点。

以上是就诗人言，即是如何先学为人，于是第二步再讲到如何移其所以为人者发见于语言文字。这也不是容易的事。他说：“心声心画无可矫为，然非刻苦用一番精力，虽人已成就，不见得全能搬移到纸上。所以古来名人不是都会诗文字画。”（《题冯鲁川小像册论诗》）他又说：“作诗文自有多少法度，多少工夫，方能将真性情搬运到笔墨上；又性情是浑然之物，若到文与诗上头，便要有声情气韵，波澜推荡，方得真性情发见充满。”（《与汪菊士论诗》）那么，诗文自有能事，而所谓神韵、格调云者，也不是可以全置不讲。不过，他为顾到上文所讲的基本条件，即如何先学为人，故对于神韵格调之说，不能完全满意。他说：“晨起日出，庭中诸花不如影好。何以故，花不如花影之浑成无垠閂也。然究之，由小花无大气质耳。奇松古柏，干霄蔽日，真气真骨真形，岂待浑成于影哉！”（《题冯鲁川小像册论诗》）那么，如有先学为人的基本工夫，便不必沾沾于神韵之说了。他又说：“落笔要面面圆，字字圆。所谓圆者，非专讲格调也。一在理，一在气。理何以圆？文以载道，或大悖于理，或微碍于理，便于理不圆。……非平日平心积理，凡事到前铢两斟酌，下笔时又铢两斟酌，安得理无滞碍乎？气何以圆？用笔如铸，元精耿耿贯当中，直起直落可也，旁起旁落可也，千回万折可也，一戛即止亦可也。气贯其中则圆。”（《与汪菊士论诗》）那么，仍是积理养气之说，而亦不必拘拘于格调之说了。当时张际亮常与何氏论诗，亦主积理养气之说（见《张亨甫全集》三，《答姚石甫明府书》），可知既成一时风气，各人所见自会相同的。稍后如锺秀之《观我生斋诗话》，朱庭珍之《筱园诗话》，其所言也是积理养气之说。诗品与人品之合一，文论与诗论之合一，真是当时诗人共同的趋向。

他以积理养气救性灵之弊，而复以性灵救格调神韵之弊，所以诗品、人品可以合一。他说：

地盘最要打得大。如有一块大地，则室屋楼亭听其所为。若先止方丈地，则一亭已无可布置矣。苟且之见，动云学陶、韦，不知陶、韦胸中多少道理，人品多少高冷，而果能陶、韦乎？好高者动云两京，不知两京时所见所闻皆周秦，家世传衍皆周秦，其人并不必为诗也，一篇一句偶然传后，而吾乃以多篇多句者效之，与《法言》、《文中》僭拟圣经何异！即使真肖，亦优孟衣冠耳。做人要做今日当做之人，即做诗要做今日当做之诗。必须书卷议论，山水色相，聚之务多，贯之务通，恢之务广，炼之务重，卓之务特，宽作丈量，坚作筑畚，使此中无所不有，而以大气力包而举之。然未尝无短篇也，尺幅千里矣；未尝无淡旨也，清潭百丈矣。譬如一所大院，正房客屋幽亭曲榭，林鸟池鱼，茂草荒林，要无所不有，才好才好。（《与汪菊士论诗》）

论诗到此，亦真是无所不有。觉得渔洋、归愚、随园诸人虽立论能圆，而作风尚偏，不免依旧沾染明人习气。必如此无所不有，才见得是清代的学风。这即是所谓大地盘。

于是，他再举出用力之要，曰“不俗二字尽之矣”。他说：

所谓俗者，非必庸恶陋劣之甚也。同流合污，胸无是非，或逐时好，或傍古人，是之谓俗。直起直落，独来独往，有感则通，见义则赴，是谓不俗。高松小草，并生一山，各与造物之气通。松不顾草，草不附松，自为生气，不相假借。泥涂草莽，纠纷拖沓，惉懘不别，腐期斯互。前哲戒俗之言多矣，莫善于涪翁之言曰，临大节而不可夺，谓之不俗。欲学为人，学为诗文，举不外斯旨。（《使黔草自叙》）

做人要做到“道理所在随步换形，毫无沾滞”，便是不俗；要做到“素位而行，利害私见本不存于中，临大节时也止是素位而行如何可夺”，便是不俗。做诗文要做到“直起直落脱尽泥水”，便是不俗；要做到“不黏皮带肉则洁，不强加粉饰则健，不设心好名则朴，不横使才气则定，要起就起，要住就住，不依傍前人，不将就俗目”，才是不俗。所以不用彼此公共通融的话，不用听来看来而与我无涉的话，不必索佳句，也不必与人谈诗文。这也是素位而行，这也是独来独往。这样做，才是人与文一。陈衍《石遗室诗话》卷八有云：“作诗文要有真实怀抱，真实道理，真实本领。”可知同光体诗人之立志，是如何力争上游的了。