中国文学批评史：修正的性灵说与随园讨论之全

如上文所述，仅仅可以说明性灵说的意义，然而尚不能窥见随园讨论之全。我们须知如上文所述，是杨万里、袁宏道诸人所同具的见解，随园似乎更进乎此。后来一辈人对于性灵诗的误解，对于性灵诗论的误解，全由于只见到这一点。

大概随园也就恐怕人家会有这种误解，所以他不赞成“矢口而道自夸真率”的诗（《诗话补遗》三）。所以他要分别淡之与枯，新之与纤，朴之与拙，健之与粗，华之与浮，清之与薄，厚重之与笨滞，纵横之与杂乱。（见《诗话》二及《续诗品·辨微》）我们须知随园论诗虽重天分，然而却不废工力；随园作诗虽尚自然，然而却不废雕琢。他正因要防范这种真而带率新而近纤的流弊，故其论诗，天分与学力，内容与形式，自然与雕琢，平淡与精深，学古与师心，举凡一切矛盾冲突的观点，总是双管齐下，不稍偏畸的。这样讲性灵诗，然后有性灵诗之长，而没有性灵诗的流弊。

性灵诗的流弊是什么？即是滑，即是浮，即是纤佻。纤佻之弊，由于卖弄一些小聪明，尽管小涉风趣，而总嫌其灵，总嫌其薄，读过数首以上便不免令人生厌了。欲医此病，端赖学力。有学力才能生变化，才能耐寻味。生变化则不觉其单调，耐寻味则不觉其浅薄。所以说：“万卷山积，一篇吟成，诗之与书，有情无情。钟鼓非乐，舍之何鸣！易牙善烹，先羞百牲。不从糟粕，安得精英！曰‘不关学’，终非正声。”（《续诗品·博习》）随园于此，可谓极端注意。他以为初学者逞才而不知学，则纵有佳思不免浅露。所以说：“初学者正要他肯雕刻，方去费心；肯用典，方去读书。”（《诗话》六）到了晚年，学问成就，但是老手颓唐，所谓“老去诗篇浑漫与”，即杜老也不能免此。于是再为老年人说法。其《人老莫作诗》一首云：“莺老莫调舌，人老莫作诗。往往精神衰，重复多繁词。香山与放翁，此病均不免，奚况于吾曹，行行当自勉。”（《小仓山房诗集》二十五）所以他的诗看似自然，实则都经锤炼而出的。《续诗品》中论精思云：“疾行善步，两不能全。暴长之物，其亡忽焉。文不加点，兴到语耳！孔明天才，思十反矣。惟思之精，屈曲超迈。人居屋中，我来天外。”

因此，由随园之诗言，或不免有浮滑纤佻之作；由随园之诗论言，实在并无主浮滑纤佻之旨。不仅如此，并且有力戒浮滑纤佻之意。谓予不信，再观下论。

他以为诗有先天、有后天。“诗文之作意用笔，如美人之发肤巧笑，先天也；诗文之征文用典，如美人之衣裳首饰，后天也。”（《诗话补遗》六）作意用笔关于才，征文用典关于学，所以天分学力两不可废。于是再以射喻：“诗如射也，一题到手，如射之有鹄，能者一箭中，不能者千万箭不能中。能之精者正中其心，次者中其心之半，再其次者与鹄相离不远，其下焉者则旁穿杂出，而无可捉摸焉。其中不中，不离天分学力四字。孟子曰：‘其至尔力，其中非尔力。’至是学力，中是天分。”（《诗话补遗》六）据此，他何尝偏重在天分方面！“诗难其真也，有性情而后真；否则敷衍成文矣。诗难其雅也，有学问而后雅；否则俚鄙率意矣。”（《诗话补遗》六）提出一雅字为目标，所以他并不反对师古，也不反对用典，因为这是后天的事。《续诗品·安雅》云：“虽真不雅，庸奴叱咤。悖矣曾规，野哉孔骂。君子不然，芳花当齿；言必先王，左图右史。沈夸征栗，刘怯题糕。想见古人，射古为招。”论诗到此几疑随园持论自相矛盾了。“诗以真性情为标榜，势不得不搁置学问。”（语见朱东润《袁枚文学批评论述》）但是随园的诗论，却正要以学问济其性情。

诗既有先天后天之别，于是也有天籁人巧之分。《诗话》四云：“萧子显自称凡有著作，特寡思功，须其自来，不以力搆。此即陆放翁所谓‘文章本天然，妙手偶得之’也。薛道衡登吟榻搆思，闻人声则怒。陈后山作诗，家人为之逐去猫犬，婴儿都寄别家。此即少陵所谓‘语不惊人死不休’也。二者不可偏废。盖诗有从天籁来者，有从人巧得者，不可执一以求。”天籁人巧也难偏废，所以随园论诗也并不偏重在天籁方面。不仅如此，他正要以人巧济天籁。《诗话》一云：“人称才大者，如万里黄河与泥沙俱下，余以为此粗才，非大才也。大才如海水接天，波涛浴日，所见皆金银宫阙，奇花异草，安得有泥沙污人眼界耶？”有才且不可恃，何况无才！才人胆大，犹且须加检点，何可高言天籁，而不重人巧！《诗话》五引叶书山语云：“人功未极则天籁亦无因而至，虽云天籁，亦须从人工求之。”这即是所谓以人巧济天籁的意思。

以学问济性情，以人巧济天籁，然后有篇有句方称名手。《诗话》五云：“诗有有篇无句者，通首清老，一气浑成，恰无佳句，令人传诵；有有句无篇者，一首之中非无可传之句，而通体不称，难入作家之选。二者一欠天分，一欠学力。”以学问济性情，以人巧济天籁，然后用的虽是名家的工夫，而到的却可以是大家的境地。《诗话》一云：“余道作者自命当作名家，而使后人置我于大家之中；不可自命为大家，而转使后人屏我于名家之外。”这话很妙。必须如此，然后大家才气与名家工夫可以合而为一。《诗话》三云：“诗虽奇伟，而不能揉磨入细，未免粗才；诗虽幽俊，而不能展拓开张，终窘边幅。有作用人，放之则弥六合，收之则敛方寸，巨刃摩天，金针刺绣，一以贯之者也。”我所谓他于矛盾观念中能得到调和者，便是如此。

现在，索性再讲一些关于诗之后天的事。

他不反对藻饰。《续诗品·振采》云：“明珠非白，精金非黄。美人当前，烂如朝阳。虽抱仙骨，亦由严妆。匪沐何洁！非熏何香！西施蓬发，终竟不臧。若非华羽，曷别凤凰！”又《答孙俌之》云：“诗文之道总以出色为主，譬如眉目口耳，人人皆有，何以女美西施，男美宋朝哉？无他，出色故也。”（《尺牍》十）《诗话》七亦有此说，并引韩昌黎、皇甫持正之语，以伸色采贵华之说。他以为：“圣如尧舜，有山龙藻火之章；淡如仙佛，有琼楼玉宇之号。彼击瓦缶披短褐者，终非名家。”然而我们假使根据这些言语便以为随园论诗重在藻饰，那便大误。《诗话》卷十二又引宋诗话云：“郭功甫如二十四味，大排筵席，非不华侈，而求其适口者少矣。”以为此喻当录之座右，然则随园岂是肯在藻饰上用工夫。《诗话补遗》四云：“今之描诗者东拉西扯，左支右吾，都从故纸堆来，不从性情流出。”可知词藻原应以性情为根本。

他不反对音节。他以为音韵风华都不可少（见《诗话》五）。“同一著述，文曰作，诗曰吟。”（见《诗话补遗》一）便可知诗之音节，不可不讲。因此，凡“但贪序事毫无音节者”不能谓为诗之正宗。“落笔不经意，动乃成韩、苏”，这正是他所引以为戒的。（见《诗话》二）不过他虽重音节，而对于“开口言盛唐及好用古人韵者”也认为“木偶演戏”（见《诗话》五）。对于“讲声调而圈平点仄以为谱者，戒蜂腰、鹤膝、叠韵、双声以为严者”，他也认为诗流之弊。（见《诗话补遗》三）那么，他又何尝专在音节上作考究！

他也不反对用典，他自谓每作咏古咏物诗，必将此题之书籍无所不收（见《诗话》一），可知他不废獭祭的工夫。他以为“用典如陈设古玩，各有攸宜，或宜堂，或宜室，或宜书舍，或宜山斋”（《诗话》六），可知他又何尝一定要废典不用。“不从糟粕，安得精英？”他对于初学，正以为“肯用典，方去读书”呢！然而他又以为杜诗、韩文无一字无来历，乃宋人之附会，二人妙处正在没来历。“怜渠直道当时事，不着心源傍古人”，这是元微之称杜甫的话。“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼”，这是韩愈铭樊宗师的话。二人之诗文何尝以来历自豪（见《诗话》三），其《仿元遗山论诗》云：“天涯有客太（《诗话》五“太”作“号”）詅痴，错（《诗话》作“误”）把抄书当作诗。抄到锺嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”（《小仓山房诗集》二十七）则又显然的以为“诗之传者都自性灵，不关堆垛”了（见《诗话》五）。“用一僻典，如请生客，如何选材，而可不择”（《续诗品·选材》），是则僻典不宜用了。“人有典而不用，犹之有权势而不逞”（《诗话》一），是则即普通之典也不宜多用了。用典虽如陈设古玩，然而明窗净几，正有以绝无一物为佳者。那么，专想以用典逞能者，又适为随园之所笑了。

他也不反对学古。《诗话》五谓“古来门户虽各自标新，亦各有所祖述”，又谓“古人各成一家，业已传名而去，后人不得不兼综条贯，相题行事”。由前一义言，是标新立格，全由学古得来；由后一义言，是各种风格，各种体制，都可研习，以猎取精华。然而才说学古，便又说学古之弊。“不学古人，法无一可；竟似古人，何处着我？”（《续诗品·着我》）所以说：“人悦西施，不悦西施之影，明七子之学唐，是西施之影也。”（《诗话》五）这样，所以要得鱼忘筌，不要刻舟求剑（见《诗话》二）；要与之梦中神合，不可使其白昼现形（见《诗话》六）；要字字古有而言言古无（见《续诗品·着我》）。所以说：“人间居时不可一刻无古人，落笔时不可一刻有古人。平居有古人，而学力方深；落笔无古人，而精神始出。”然则他的主张，还是以性灵为根本。(www.xing528.com)

此外，他不主理语，而又以《大雅》“于缉熙敬止，不闻亦式，不谏亦入”诸语，为何等古妙！（《诗话》三）谓考据家不可与论诗，然又谓太不知考据者，亦不可与论诗。（《诗话》十三）类此诸例，多不胜举。总之，他关于诗的后天诸事，是才立一义便破一义，才破一义复立一义的。为什么要如此？他即怕人家执着，即怕人家不达。扶得东来西又倒，为诗说教，他不得不有这番苦心。

我们须认清他所讲的许多诗的后天的事，仍是以性灵为根本。惟其以性灵为根本，所以不要在这些问题上充分讲究以别立一格。他盖以一般讲性灵者只重在先天的方面，而不注意后天的方面，所以颇有流弊。他便想矫正这些流弊，所以兼顾到诗之后天的事。由其不欲在这些问题上充分讲究以别立一格言，所以他才立一义便破一义、才破一义复立一义者，不为矛盾自陷。由其不欲只重在诗之先天的方面而兼顾到后天的方面言，所以他一方面讲性灵，而一方面讲音节风华等等，也不为自相矛盾。

所以我们称他为修正的性灵说。

一般性灵说所标榜者为自然，为浑成，为朴，为淡。随园所论，也是如此，不过他较人家为多用一番工夫。“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜淡不宜浓，然必须浓后之淡。”（《诗话》五）大巧之朴，朴而不拙；浓后之淡，淡而不枯。毫厘之差，失以千里。其分别在是，其所以欲辨别者也在是。《诗话》七引陆終语云：“凡人作诗一题到手，必有一种供给应付之语，老僧常谈，不召自来。若作家必如谢绝泛交，尽行麾去，然后心精独运，自出新裁；及其成后，又必浑成精当，无斧凿痕，方称合作。”《诗话》八引《漫斋语录》云：“诗用意要精深，下语要平淡。”总之，都是深入显出之义。“得之虽苦，出之须甘；出人意外者，仍须在人意中”（《诗话》六），这两句，真是至理名言。论及随园诗论，不可不注意及此。

惟然所以他要勇改。《续诗品》云：“千招不来，仓卒忽至，十年矜宠，一朝捐弃。人贵知足，惟学不然。人功不竭，天巧不传。知一重非，进一重境。亦有生金，一铸而定。”惟然，所以他于勇改之后，更要灭迹。《续诗品》又云：“织锦有迹，岂曰蕙娘。修月无痕，乃号吴刚。白傅改诗，不留一字。今读其诗，平平无异。意深词浅，思苦言甘。寥寥千年，此妙谁探！”

这即是所谓以学问济性情，以人巧济天籁的意思。《诗话》三云：“诗不可不改，不可多改。不改则必浮，多改则机窒。要像初榻黄庭，刚到恰好处。”不可不改者，指人巧言；不可多改者，指天籁言。从人巧再还到天籁，这是随园与一般主性灵说者不同的地方。

随园诗论，何以会如此呢？这有二因：其一，即我们以前屡屡提及的清代文学批评共同的风气。他们都想于调和融合之中以自成其一家之言。其二，我们更须知随园诗论与其诗之作风有关。舒铁云《瓶水斋诗话》有云：“袁简斋以诗、古文主东南坛坫，海内争颂其集，然耳食者居多。惟王仲瞿游随园门下，谓先生诗惟七律为可贵，余体皆非造极。余读《小仓山房集》一过，始叹仲瞿为知言。尝论七律至杜少陵而始盛且备，为一变；李义山瓣香于杜而易其面目，为一变；至宋陆放翁专工此体，而集其成，为一变。凡三变而诸家之为是体者，不能出其范围矣。随园七律又能一变，虽智巧所寓，亦风会攸关也。”我觉得此论颇具卓识。论随园之诗与其诗论，都应看出这一点。随园正因长于七律，所以他论诗之谈，真能将此中甘苦和盘托出者，也即在七律方面。《诗话》五有一节便论到这问题：

作古体诗，极迟不过两日，可得佳构。作近体诗，或竟十日不成一首。何也？盖古体地位宽馀，可使才气卷轴，而近体之妙，须不着一字自得风流。天籁不来，人力亦无如何。今人动轻近体而重古风，盖于此道，未得甘苦者也。叶庶子书山曰：“子言固然，然人功未极则天籁亦无因而至，虽云天籁亦须从人功求之。”知言哉！

这一节话很有关系。他所谓天籁不来，人力亦无如何，即是他的性灵说。叶氏所谓人功未极则天籁亦无因而至，即是他的修改的性灵说。一般主性灵说者不一定长于律诗，所以可以搁置学问；而随园却欲于七律之中讲究性灵，则安得不顾到学问，安得不注重人巧！因此，其非自相矛盾明甚。