横山诗教：中国文学批评史中的诗之本

所谓本，实在也即是横山诗教的根本。除掉了这“本”的观念，横山诗教，即找不到一个中心思想。这是横山诗教的基本观念，也是横山诗教中最有精采的理论。

他先分析所谓“本”是什么？他说：

曰理、曰事、曰情，此三言者足以穷尽万有之变态，凡形形色色，音声状貌，举不能越乎此；此举在物者而为言，而无一物之或能去此者也。曰才、曰胆、曰识、曰力，此四言者所以穷尽此心之神明，凡形形色色，音声状貌，无不待于此而为之发宣昭著；此举在我者而为言，而无一不如此心以出之者也。以在我之四，衡在物之三，合而为作者之文章，大之经纬天地，细而一动一植，咏叹讴吟，俱不能离是而为言者矣。（《原诗》二）

在此节中所谓在物之三——理、事、情，即是诗之本。诗不能离此三者而为言；离此三者而为言的诗，是模拟，是剽窃。所谓在我之四——才、胆、识、力，即是诗人之本。诗人不能无此四者以学诗作诗；诗人而无四者，其技俩当然只能出于模拟，出于剽窃。《原诗》中一切理论，都是建筑在这上面的，所发挥者是此，所反覆辨论者是此。

由这诗之本与诗人之本，于是再推究到作诗之本。在物者是触兴，在我者是胸襟。“原夫作诗者之肇端而有事乎此也，必先有所触以兴起其意，而后措诸辞，属为句，敷之而成章。”（《原诗》一）所以触兴是作诗之本。“作诗者亦必先有诗之基焉：诗之基，其人之胸襟是也；有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辨以出。”所以胸襟也是作诗之本。二者都是作诗之本，然而有在物在我之分。虽有在物在我之分，然而中间有物焉以联系其间，说得抽象些是“气”，说得具体些是“辞”。

这是横山诗论的一个简单的轮廓。下文再就这轮廓上细细地钩勒。

何以横山不主张摹仿呢？因为他知道变。何以他知道变呢？因为他知道不变之质。他知道了不变之质所以谓诗无定法，而无须模拟，而不能不变。他说：

自开辟以来，天地之大，古今之变，万汇之赜，日星河岳，赋物象形，兵刑礼乐，饮食男女，于以发为文章，形为诗赋，其道万千，余得以三语蔽之，曰理，曰事，曰情，不出乎此而已。然则诗文一道岂有定法哉？先揆乎其理，揆之于理而不谬则理得；次征诸事，征之于事而不悖则事得；终絜诸情，絜之于情而可通则情得。三者得而不可易，则自然之法立。故法者当乎理，确乎事，酌乎情，为三者之平准而无所自为法也。（《原诗》一）

这即是从诗之本，所谓理事情三者而言的。“三者得而不可易，则自然之法立”，所谓平平仄仄，所谓起承转合，以及一切字法句法章法云云，都是所谓死法。执此以论法，而胶着不变，则诗也不成为我的诗，不成为时代的诗。只有着眼在活法，所谓自然之法，而后作者可加以匠心变化，于是也便无所谓法。所以他说：“三者得则胸中通达无阻，出而敷为辞，则夫子所云辞达。达者通也，通乎理、通乎事、通乎情之谓，而必泥乎法，则反有所不通矣。辞且不通，法更于何有乎？”（《原诗》一）

他再有一妙喻，说明自然之文之自然之法：

天地之大文，风云雨雷是也。风云雨雷变化不测，不可端倪，天地之至神也，即至文也。试以一端论，泰山之云，起于肤寸，不崇朝而偏天下。吾尝居泰山之下者半载，熟悉云之情状，或起于肤寸，弥沦六合；或诸峰竞出，升顶即灭。或连阴数月，或食时即散，或黑如漆，或白如雪，或大如鹏翼，或乱如散鬊，或块然垂天后无继者，或联绵纤微相续不绝。又忽而黑云兴，土人以法占之曰将雨，竟不雨；又晴云出，法占者曰将晴，乃竟雨。云之态以万计，无一同也；以至云之色相，云之性情，无一同也；云或有时归，或有时竟一去不归，或有时全归，或有时半归，无一同也。此天地自然之文，至工也。若以法绳天地之文，则泰山之将出云也，必先聚云族而谋之曰，吾将出云，而为天地之文矣，先之以某云，继之以某云，以某云为起，以某云为伏，以某云为照应、为波澜，以某云为逆入，以某云为空翻，以某云为开，以某云为阖，以某云为掉尾，如是以出之，如是以归之，一一使无爽，而天地之文成焉，无乃天地之劳于有泰山，泰山且劳于有是云，而出云且无日矣。苏轼有言“我文如万斛源泉，随地而出”，亦可与此相发明也。（《原诗》一）

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所以得其本，则变化生心，无所往而不宜；不得其本，则死于法，而欲蕲望诗之成就，且无日矣。

理、事、情三者，无所往而不在，所以他以为诗不仅是抒情。理有可言之理，有不可名言之理；事有可述之事，有不可施见之事。“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之；必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前。”（《原诗》二）这才尽诗人之能事。所以实写可言之理，可述之事，与可达之情，这犹是理事情之浅底。必须能写“不可名言之理，不可施见之事，不可迳达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语”（《原诗》二）。他在这方面说明得很妙：如举杜诗“碧瓦初塞外”句为例，以为于理于事都不可通，然设身而处当时之境会，则觉此五字之情景，恍若天造地设。又如“月傍九霄多”句，一“多”字也尽括此夜宫殿当前之景象。他如“晨钟云外湿”、“高城秋自落”诸句皆然。这些例，他从理、事、情三方面说明之，所以见为“本”，他人从诗眼各方面说明之，所以见为“法”。这其间，相差不过几微之间，然而一则在字面上用工夫，以为此字用得巧，用得活；一则在触兴上着眼，以为所以用此字，并不在巧与活上着眼，是其事如是，其理不能不如是，其辞也不能不如是。这是一个分别。所以在字面上用工夫者，可以生吞活剥，可以为模拟；而在触兴上注意者，可以为自然之法，可以生变化。这也可说是很大的分别，然而相差只在几微之间。

以上是就诗之本，所谓理、事、情三者而言的。现在再说诗人之本。诗人之本，他分为才、胆、识、力四者。他以为一般人所以喜欢讲法、讲格、讲律，即因为缺少此四者。他说：“大凡人无才则心思不出，无胆则笔墨畏缩，无识则不能取舍，无力则不能自成一家，而且谓古人可罔，世人可欺，称格称律，推求字句，动以法度紧严，扳驳铢两，内既无具，援一古人为门户，借以压倒众口，究之何尝见古人之真面目，而辨其诗之源流本末、正变盛衰之相因哉。”（《原诗》一）所以他就诗之本言，法非所先；就诗人之本言，依旧是法非所先。

他对这四者的关系，再分别其先后的次第。他以为识居乎才之先，“人惟中藏无识，则理、事、情错陈于前，而浑然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉眩惑而不能辨”（见《原诗》二）。这样，先已不能得诗之本了。由是而作诗论诗，全无是处。“既不能知古来作者之意，并不自知其何所兴感触发而为诗；偶或亦闻古今诗家之诗，所谓体裁格力声调兴会等语，不过影响于耳，含糊于心，附会于口，而眼光从无着处，腕力从无措处。”（见《原诗》二）由是而因愚生妄，因妄生骄，因骄而愚且益甚，离诗且益远。所以他要“不但不随世人脚跟，并亦不随古人脚跟”。到此地步，“我之著作与古人同，所谓其揆之一；即有与古人异，乃补古人之所未足，亦可言古人补我之所未足，而后我与古人交为知己”。到此地步，“我之命意发言，一一皆从识见中流布”。（均见《原诗》二）

“识明则胆张”，这是第二步。进到胆张，则横说竖说，左宜右有，动合自然。到此地步，何有于法！心无古人，故不怕不合于古人；目无今人，故也不怕受指摘于今人。惟无胆者笔墨畏缩不能自由，“强者则曰古人某某之作如是，非我则不能得其法也；弱者亦曰古人某某之作如是，今之闻人某某传其法如是，而我亦如是也。”于是这只成为文坛登龙术之法，而不成为作诗之法。

胆既诎矣，才何由伸！所以他以为“惟胆能生才”。因此，他更驳斥所谓敛才就法之论。他只以理、事、情三者为准，而无所谓法。才而不从理、事、情三者得者，不得谓之才。“于人之所不能知而惟我有才能知之；于人之所不能言而惟我有才能言之。纵其心思之氤氲磅礴，上下纵横，凡六合以内外，皆不得而囿之，以是措而为文辞，而至理存焉，万事准焉，深情托焉，是之谓有才。”因为他能掉臂游行于法之中而自合于法。所以他以为：“文章家止有以才御法而驱使之，决无就法而为法之所役，而犹欲诩其才者也。”于是他只言心思，而不言法。他以为“规矩者，即心思之肆应各当之所为也”。心思与法，初无二致。“言心思，则主乎内以言才；言法，则主乎外以言才。主乎内，心思无处不可通，吐而为辞，无物不可通也。夫孰得而范围其心，又孰得而范围其言乎？主乎外，则囿于物，而反有所不得于我心，心思不灵，而才销铄矣。”（均见《原诗》二）心思与法，其相差也只在几微之间。

最后，才讲到“力”。力所以载才，“惟力大而才能坚”。有力者神旺气足，有境必能造，有造必能成，所以说“立言者无力则不能自成一家”。力有大小，斯家有巨细。“古今之才一一较其所就，视其力之大小远近，如分寸铢两之悉称焉。”（《原诗》二）所以贵自奋其力，而不可依傍想像他人之家以为我之家。于是可知一般模拟剽窃者其病根所在，即在不肯自奋其力以成家。所以又说：“力大者大变，力小者小变。”（《原诗》一）

这是四者先后之序。至就其性质言，则识为体，而才为用，故才识尤较占重要。以才为中心言，则“内得之于识而出之而为才，惟胆以张其才，惟力以克荷之。得全者其才见全，得半者其才见半”。以识为中心言，则“四者无缓急而要在先之以识；使无识则三者俱无所托。无识而有胆，则为妄，为卤莽，为无知，其言背理叛道蔑如也；无识而有才，虽议论纵横，思致挥霍，而是非淆乱，黑白颠倒，才反为累矣；无识而有力，则坚僻妄诞之辞，足以误人而惑世，为害甚烈。若在骚坛，均为风雅之罪人。惟有识则能知所从、知所奋、知所决，而后才与胆力，皆确然有以自信，举世非之，举世誉之，而不为其所摇，安有随人之是非以为是非者哉”（《原诗》二）。

以上又是就诗人之本而言，所以他以为作诗又以胸襟为基。他解释《虞书》“诗言志”之语，以为“志”即释氏所谓“种子”。有是志，而以才、识、胆、力四者充之，则其“仰观俯察遇物触景之会，勃然而兴，旁见侧出，才气心思溢于笔墨之外”（见《原诗》三）。此与上文云云，正是同一意思。

至于诗之本与诗人之本中间的联系，则是气。气之具体成形者，即为辞。

何谓气？他说：

曰理、曰事、曰情三语，大而乾坤以之定位，日月以之运行，以至一草一木一飞一走，三者缺一则不成物。文章者，所以表天地万物之情状也。然具是三者，又有总而持之、条而贯之者，曰气。事理情之所为用，气为之用也。譬之一木一草，其能发生者理也；其既发生则事也；既发生之后，夭乔滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。苟无气以行之，能若是乎？又如合抱之木，百尺干霄，纤叶微柯以万计，同时而发，无有丝毫异同，是气之为也；苟断其根，则气尽而立萎，此时理事情，俱无从施矣。吾故曰三者借气而行者也。得是三者，而气鼓行于其间，絪缊磅礴，随其自然所至即为法，此天地万象之至文也。岂先有法以驭是气者哉！不然，天地之生万物，舍其自然流行之气，一切以法绳之，夭乔飞走，纷纷于形体之万殊，不敢过于法，不敢不及于法，将不胜其劳，乾坤亦几乎息矣。（《原诗》一）

这个气字说得太抽象了。他虽加以解释，但似乎仍不容易明白。他说三者藉气而行，而气即鼓行于其间，则似乎由诗的内容——理事情，进而窥到诗人之才胆识力了。天地间形形色色，声音状貌，举不能越于理、事、情三者之外，而又有待于才胆识力之为之发宣昭著。所以说理、事、情三者藉气以行：易词言之，即等于说理、事、情三者“无一不如此心以出之”。因此，我以为他所谓气，也可以说是才、胆、识、力四者之总名，至少可说是胆与力二者之总名。一切理，一切事，一切情，都待于此而为之发宣昭著。这是所谓自然之法。

现在，再将上文所述列为表式如下：