于是，我们可以结束上文而讨论到实斋所谓文律，即清真的问题。他《与邵二云》云：“仆持文律不外清真二字。”真的，实斋文论，一言以蔽之，清真之教而已。何以言之？上文所谓成家之学，所谓义理、博学、文章之合，所谓道与学与文之关系，无不可用清真二字解释之；上文所谓对于古文的看法，所谓文理与文例，也无不可用清真二字解释之。实斋文论之能一以贯之者，即清真二字而已。
他说：“清真者，学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞而尽力于辞者莫及也。”（《遗书》五，《诗话》）由这一点言，清真之义，即他所谓著述之文。“著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已！”能有立于文辞之先，则自然符其清真之教。实斋之学期于明道，故重在理；而道既不可以空诠，故又重在事。理与事合，沟通了宋学与史学，而成为实斋之学。及其发而为文，约六经之旨以究大道，即是所谓理；就事变之出于后者而随时撰述，即是所谓事。理与事合，即所谓立于文辞之先，那又成为实斋之文。实斋之学是如此，故实斋之文也如此。实斋之学与文如此，而又符于孔子述作之旨，这是他的通达之点一。
由理与事言，他再说：
《易》曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴也。一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事遡已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉。则主适不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎？（《原道》下）
言理、言事，本是古文家常说的话。魏叔子云：“文章以明道适事。”（魏禧《恽逊庵文集序》）李穆堂云：“论事之文以说理出之，则根柢深厚而无小非大矣；说理之文以论事出之，则精神刻露而无微不著矣。”（李绂《秋山论文》）类此的话，稍一翻翻昔人论文之著，真是多不胜举。何以在古文家说时便成为空套，便是言之无物；在章实斋说来，便符孔子述作之旨呢？则以古文家所谓言理、言事，系分析文章之体，是论述作文之法，所以不闻称之为道。至实斋所言，则由其所谓著述之例推之。言理是作，言事是述；议论是作，叙记是述；义理是作，考据是述；学问是作，功力是述。述作相关，理事无别，所以“其至焉者则述事而理以昭焉，言理而事以范焉”。其《礼教》篇云：
夫名物制度繁文缛节，考订精详，记诵博洽，此藏往之学也；好学敏求，心知其意，神明变化，开发前蕴，此知来之学也。（《遗书》一）
此则本于知来藏往之说，以沟通义理、考据的分别，而成其所谓著述之文。其《跋香泉读书记》云：
(www.xing528.com)
古之能文者，必先养气；养气之功，在于集义。读书服古，时有会心，方臆测而未及为文，即劄记所见以存于录。日有积焉，月有汇焉，久之久之，充满流动，然后发为文辞，浩乎沛然，将有不自识其所以者矣。此则文章家之所谓集义而养气也。《易》曰：“神以知来，知以藏往。”存记劄录，藏往以蓄知也；词锋论议，知来以用神也。不有藏往，何以遂知来乎？（《遗书》二十九）
这样说，又以藏往为功力，知来为学问了。“藏往以蓄知，知来以用神”，那么，又以藏往为学问，而知来为文辞了。于是衡以清真之说，又可以清真二字分属于文与学二方面。清是文的问题，所以说“清则就文而论”（《遗书》外编一，《信摭》）。真是学的问题，所以又说“真之为言，实有所得而著于言也；……真则未论文而先言学问也”（同上）。本来他讲“学”固不废“文”，故讲“文”也不废“学”。《说林》篇云：“诸子百家悖于理而传者有之矣，未有鄙于辞而传者也。”（《遗书》四）这可见文的重要。《诗话》篇注云：“论诗文皆须学问，空言性情毕竟小家。”（《遗书》五）这更可见学的重要。所以他《答沈枫墀论学》云：“夫文非学不立，学非文不行，二者相须若左右手，而自古难兼，则才固有以自限；而有所重者，意亦有所忽也。”他正不欲在此二方面有所轻重，故理与事合，所以成其学，也即所以成其文。是则清真二字分属文与学两方面原未为不可。实斋之说，其四通八达每如此！这是他的通达之点二。
清真之说，再有一个分析的解释，即是所谓“清则气不杂也，真则理无支也”（《遗书》九，《与邵二云》）。在这里，他又以清真二字分讲气与理了。而气与理，又未尝不与文与学有关系。因此，我们再应分别言之。
“清则气不杂也”，我们必先推究他如何以气言文，而归于清之旨。他《为梁少傅撰杜书山时文序》云：“学以致道，而文者气之所形。”（《遗书》二十九）可知他是本于苏辙之语而推阐之的。
怎样为不杂呢？他似乎较偏于文例的见解以说明清的原则。他以为：“清则主于文之气体，所谓读《易》如无《书》，读《书》如无《诗》，一例之言，不可有所夹杂是也。”（《遗书》外编二，《乙卯劄记》）此其一。他又以为：“时代升降，文体亦有不同，用一代之体，不容杂入不类之语。”（同上）此其二。体制不纯，则辞不洁。“辞不洁而气先受其病矣”，“辞不洁则气不清矣”。（见《遗书》补遗，《评沈梅村古文》）这些理由，犹与古文家的论调相近。他说：“辞赋绮言不可以入纪传。……太史迁《伯夷列传》有云：‘伯夷叔齐虽贤，得夫子而名益彰；颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。’夫骥乃马名，而尾乃马体，以此而代先圣门墙，得毋不洁不清之尤者欤？……韩子曰：‘文无难易，惟其是耳。’学者动言师古，而不知古人亦有不可法者，后人亦有不可废者。体裁义例，规矩法律，古人小有出入不妨于宽，而今则实有不得不严之势。”（同上）可知文例之严，即所以使其气之不杂，即所以求其文之清。
“真则理无支也”，我们更须说明他如何以理言学而归于真之旨。《说林》篇云：“君子学以致其道，将尽人以达于天也。”（《遗书》四）是则他又本于子夏之语而推阐之了。
怎样为无支呢？他似乎较偏于文理的见解以说明真的原则。他以为“理出于识”，他以为“学以练识”，而他又以为“识之至者大略相同，盖理本一也”。（均见《为梁少傅撰杜书山时文序》）所以由学以练识，而进究夫理，则其识之至者自然也不会支了。章氏《答沈枫墀论学》云：“夫文求是而学思其所以然。”文求是，是求清之道；学思其所以然，是求真之道。这样解释，于是文例与文理之说也得以贯通。这是他的通达之点三。
然而实斋之论清真，虽可有此分别，却更重在沟通。因此他讲到“清”，也有理的问题；讲到“真”，也有气的问题。论到这，他有两篇比较重要的文不可不加以论述。一篇是《史德》，一篇是《质性》。《史德》一篇是于史才、史学之外讨论著书者之心术。他说：“能具史识者必知史德。”所以史德所重者是识，而所辨者是心术。因此，由理的问题便成为气的问题。《质性》一篇又是于文情、文心之外讨论文性。他以为“文性实为元宰，离性言情，珠亡椟在”。所以要辨别何者为狂、为狷、为中行，何者为伪狂、伪狷、伪中行，于是又由气的问题，进为理的问题了。由“真”言，重在理无支；而求理之无支，仍不能不讲到气与情。他说：“气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”（《史德》篇）是则情与气均不能无失。情与气一有所偏，可以自用，可以自恣，则“发为文辞，至于害义而违道”（同上）。所以理之无支，尤贵气得其平，情得其正。他再于《文德》篇发其义云：“凡为古文辞者必敬以恕。”（《遗书》二）所谓恕，谓论古必恕，是理的问题；所谓敬，谓临文必敬，又是气的问题。所以说：“主敬则心平而气有所摄，自能变化从容以合度也。”（同上）这是他由理以兼讲到气之处。由清言，重在气不杂；而求气之不杂，又必重在心术之养，这仍是理的问题。养其心术即是学问。所以说：“人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。骄阳沴阴，中于气质，学者不能自克，而以似是之非为学问，则不如其不学也。”（《质性》篇）于是所谓“理无支”云者，即靠学以变化其气质。韩愈所谓“仁义之人，其言蔼如”，谓为理无支，可；谓为气不杂，也可。这又是由气以兼讲到理之处，所以说：“故理徹而气益昌，清真之能事也。”（《为梁少傅撰杜书山时文序》）
不仅如此，清与真原不能分为二事。由文章之体制风格言，宜求其不杂；由文章之内容思想言，宜求其无支。气不杂，易使理无支；理无支，也能使气不杂。《言公》中云：“《易》曰‘修辞立其诚’，诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也。学者有事于文辞，无论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者皆诚也。有其故而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。”（《遗书》四）持之必有其故，这即理无支的问题；修辞以副焉，又即气不杂的问题。形式决定了内容，同时内容又决定了形式。所以再说：“《易》奇而法，《诗》正而葩，《易》以道阴阳，《诗》以道性情也。其所以修而为奇与葩者，则固以谓不如是则不能以显阴阳之理与性情之发也。”（同上）这样说，清与真又不能分为二事了。
章氏于《文学叙例》云：“文之于学非二事也。”（《遗书》二十一）虽非二事而却可以分析着讲；分析着讲而仍不能不明了其关系。实斋之言清真也亦然。这又是他的通达之点四。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
