推究到此，于是章氏之学与其对文学的主张有何关系，始可得而言。章氏盖以词章为其著述之文，而以考据与义理为其自得之学。著述之文与自得之学不能分开，所以此三者均道中一事，也均学中一途。他是在此种关系上以说明他对学问的态度，同时也说明他对文学的主张。
于是，我们更得分析章氏之所谓道与学是什么？章氏《原道》一文传稿京师，读者皆议其陈腐，于是他在《与陈鉴亭论学》书中，再说明其意。他以为：“古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本，鄙著宗旨则与三家又殊。”他又以为：“篇名为前人叠见之馀，其所发明，实从古未凿之窦。”（《遗书》九）所以我们不要以为他用前人的名词，便同于前人的意义。
先言“道”。章氏所谓道，不是道学家之所谓道。《原道》上云：“道者万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”（《遗书》二）这话很重要。“所以然”，是先起的，是出于众人不知其然而然的。“当然”，是后起的，是出于圣人有所见而不得不然的。他以三人居室为喻：分工合作即是道，圣人见其然从而名之，指出他当然的关系，那已是后起的事。至于再从这些当然的关系，从而叙述之，说明之那更是后起的事。而这些述说的话，还不能说是托于空言，至于再从这些可以指名的道，从而阐说之，发挥之，完全成为形上的倾向，那更是后起的事。实斋之所谓道，即是从这三人居室上体会来的。用现代的话，实在即是所谓文化。以文化为道，所以以为集大成者为周公，而不是孔子。以文化为道，所以以为六经皆史，而古人未尝离事而言理。他对于孔子所述的六经，犹且以为皆先王之政典，则当然与宋儒以六经为载道之书，而发挥其义理者不同。宋儒离器而言道，而他则以为“道不离器，犹影不离形”（《原道》中）。这是很重要的分歧之点。所以宋儒讥韩愈之因文见道，而他则以为“因文见道又复何害，孔孟言道亦未尝离于文也”（《遗书》九，《与林秀才》）。宋儒讥李汉“文者贯道之器”一语，以为道无不在，不当又有一物以贯之，而他则反以“李汉之言为深有味”（《遗书》四《说林》）。他似乎处处与宋儒立异，实则即因他所谓“道”，与宋儒所见根本不同。宋儒不免在六籍中以言道，而他则以为“彼舍天下事物、人伦日用而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣”（《原道》中）。他的见解如此，而当时之古文家却仍蹈宋儒覆辙，死守六籍以言道，又如何不成为高头讲章之道呢？
这一点的分别虽极微细，然颇重要。盖守六籍以言道，则在清代复古的潮流中间至多只能进到西汉，进到先秦，以窥孔子述作之旨。从天下事物、人伦日用以言道，则可以进到孔子，进到周公，以窥诗书、六艺之原。所以由前者言，训诂章句，疏解义理，考求名物既不足以言道，即使于经旨闳深之处有所窥到，然而仍不过“为一经之隅曲，未足窥古人之全体”。由后者言，则不舍器而言道，正符孔子述作之旨。所以说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言，固贵得六经之旨而随时撰述以究大道也。”（《原道》下）这样，通于古，同时亦通于今，通于一经之隅曲，同时也通于古人之全体。这才是实斋之所谓“道”。
于次，再言学。由道言，以窥古学之全体者为能见其大；由学言，又以能明道者为能见其精。章氏《与朱沧湄中翰论学书》云：“学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。……文章、学问毋论偏全平奇，为所当然，而又知其所以然者皆道也。”（《遗书》九）这样，所以途辙尽管不同，而有所见，有所自得则无不同。学与道的关系，此其一。道既重在天下事物、人伦日用，所以学也应如此。《原学》上云：“专于诵读而言学，世儒之陋也。”（《遗书》二）是则学以明道，而所明者正是切于人事的道。他《与陈鉴亭论学》云：“故知道器合一，方可言学。”（《遗书》九）学与道的关系，此其二。以此言学，所以不应舍今而求古。《史释》篇云：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。”（《遗书》五）这样，所以觉得浙东学派言性命者必究于史，为具卓识。学与道的关系，此其三。这样，扩充了考据的范围，于古之外，再讲究今；同时也即扩充了义理的范围，于经术之外，再讲究人伦日用。所以他不废考据，而与当时考据家之襞绩补苴者不同。襞绩补苴只是功力而不是学问，因为尚未进于道。章氏《与林秀才》云：“成者为道，未成者为功力，学问之事则由功力而至于道之梯航也。”又《答沈枫墀论学》云：“夫考订、辞章、义理虽曰三门，而大要有二，学与文也。理不虚立，则固行乎二者之中矣。学资博览，须兼阅历；文贵发明，亦期用世，斯可与进于道矣。”学与道的关系，此其四。学到“成者为道”，即是有所自得，而自得原亦出于资性之所近。《博约》中云：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也；性情自有而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”（《遗书》二）有功力仍须有性情，功力是学，性情也是学。功力有余，性情亦足，于是学问以成而道亦以明。学与道的关系，此其五。这样论“学”，处处与道发生关系。通于性情，故能初有所见；通于功力，故能后有所期于至。这也是实斋之所谓“通”。
实斋所谓“学”、所谓“道”是如此，于是可以进究他所谓“文”是什么。他分文为文人之文与著述之文二种。《原道》下云：“立言与立功相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色以为一己之名也。”（《遗书》二）这即是说为文应持风气、究大道，以适于用。《文理》篇云：“夫立言之要，在于有物，古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色已也。”（同上）这即是说为文应有所见，应有自得之处。这样，所以重视著述之文而轻视文人之文。《答问》篇云：
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文人之文与著述之文不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。譬如庙堂行礼，必用锦绅玉佩，彼行礼者不问绅佩之所成，著述之文是也。锦工玉工未尝习礼，惟借制锦攻玉以称功，而冒他工所成为己制，则人皆以为窃矣。文人之文是也。故以文人之见解而讥著述之文辞，如以锦工玉工议庙堂之礼典也。（《遗书》六）
这即是章氏《言公》篇之旨。《言公》中云：“世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。”（《遗书》四）这即是有意为文与无意为文的分别。有意为文，求工于文字之末，所以可矜一己之私；无意为文，求其实有所见，所谓“志期于道，言以明志，文以足言”（《言公》上），所以不矜于文辞。《史释》篇云：“道不可以空诠，文不可以空著，三代以前未尝以道名教，而道无不存者，无空理也；三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。”（《遗书》五）正因他反对空理，所以与当时之汉学、宋学不同；亦正因他反对空言，所以与当时之古文家又不同。他论学则以著述与比次之学相较，论文则又以著述与文人之文相较，所以他是站在这种观点以使义理、考据、词章三者之合一的。《原学》下云：“学博者长于考索，侈其富于山海，岂非道中之实积！而惊于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，矜其艳于云霞，岂非道体之发挥！而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”（《遗书》二）三者分裂之弊有如此。学以明道，而“文非学不立，学非文不行”，所以只有“攻文而仍本于学，则既可以持风气，而他日又不致为风气之弊”。（均见《答沈枫墀论学》）
自“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”（《诗教》上），自“学问衰而流为记诵，著作衰而竞于词章”（《周书昌别传》），于是文人之文以兴。文人之文兴，而人才愈下，学识愈以卑污，那正是实斋所痛惜的了。
《文史通义》“诗话”条云：“学问成家则发挥而为文辞，证实而为考据，比如人身，学问其神智也，文辞其肌肤也，考据其骸骨也，三者备而后谓之著述。”（《遗书》五）是则他所谓著述之文，原是成家之学之所发挥，与一般人之所谓文当然有些不同了。
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