钱大昕、焦循之义法说的成果

上所云云于义理、考据、词章三方面，经学家与古文家虽均认为不可偏废，然而所侧重的毕竟互不相同。因此，他们对于入手之方法又不能无异。姚姬传所提出者，是意与气的问题，而经学家所提出者，则是意与事的问题。在这方面，可以说是经学家与古文家对于所谓义法问题之不同的看法。

焦循，字理堂，江苏甘泉人，事见《清史稿》四百八十八卷。所著有《雕菰楼集》及《剧说》等书。他较戴、段、钱诸人年辈稍后，但其思深悟锐，所以有些见解，每为戴、钱诸氏所不及。焦氏《与王钦莱论文书》云：“吾子论文，于古取韩昌黎，于今取朱梅庵（疑当作“崖”），不乐字句琐细及文气佶聱者，足见天分之高。虽然，此犹据昌黎、梅庵以言文，而未尝即文以言文也；是犹即文之当然者以言文，而未尝即文之所以然者以言文也。”（《雕菰楼集》十四）此分别颇重要，因为这即是古文家与经学家文论分别之点。古文家之所谓文，自有其标的，而所得也总在音节字句之间，所以觉其未尝即文以言文，未尝即文之所以然者以言文。于是古文家之所谓义法，在经学家看来，便不值一顾。

焦氏在《与王钦莱论文书》中以用为标准，分文为四种。科举应试之文，用之一身；应酬交际之文，用之当时，二者皆无足轻重。至于朝廷之诰、军旅之檄，铭功记德之作、兴利除弊之议，则是文之用于天下者，然必仕而在上者任之，所以又无可论。他们所可论的，只是布衣之士所为的第四种文。这惟有穷经好古，阐彰圣道，才能成为百世之文。于是他说为文之方，谓：

总其大要，惟有二端，曰意、曰事。意之所不能明，赖文以明之，或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻绘，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业道德，国之兴衰隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。（《与王钦莱论文书》）

这些话自表面看来，似与古文家所言没有什么不同。古文家所谓叙事、议论之分，即事与意之别，然而他下文接着说“明其事患于不实，明其意患于不精”，那便与古文家所言有些小出入了。

由明其事患于不实的问题言，于是引起二种问题：一是称名问题，又一是体制问题。这都是与一般古文家见解不尽同的地方。

在称名问题方面，他们以为宜从时制，不宜用古称。钱大昕《与友人书》中说：

昨偶读足下文，篇末自题太仆少卿，仆以为不当脱漏“寺”字。足下殊不谓然。足下所据者唐宋石刻；仆谓惟唐宋人结衔不得有“寺”字，自明以来官制与唐宋异，不当沿唐宋之称。……自明中叶，古文之法不讲，题衔多以意更易，由是学士大夫之著述转不若吏胥文移之可信。足下方以古文提倡一世，当起而正之，勿以为无足重轻而置之也。（《潜研堂文集》三十三）

在此文中，为了一个字的关系，细加考核，真可谓一字不苟。此种态度，在古文家不一定如此。钱氏《跋方望溪文》，据李巨来（绂）讥望溪《曾祖墓铭》称桐城为“桐”之非，然而望溪虽无以难李氏，卒不肯从其说以改其文，而后来文人反为望溪辩护。这即是古文家与经学家见解不同之处。袁枚《小仓山房文集·古文凡例》，谓碑传标题则应书本朝官爵、本朝地名，至行文处则不可泥论，并举古大家文以为例。则可知古文家不从时制，原亦未可厚非。袁氏此文虽不必为钱氏而发，又袁氏之文也与桐城派不同，然而经学家与文人见解之不同，正可于此见之。

在体制问题方面，焦氏于《与王钦莱论文书》中以言算与言琴为例。他说：

言算者，先以甲子乙丑等施诸图，然后指而论之；言音者，先讲明勾挑吟揉之例，然后按而志之。阅二者之书布算以推其数，抚弦以理其音，不差毫末，此文之至奇、至巧、至琐细而佶聱者也。使避琐细佶聱之名，则琴音不可纪，算数不可明，周公之《仪礼》不必作，孔子之《说卦》、《杂卦》不必撰，岂理也哉？如谓此非文，则惟如韩之记毛颖，苏之论范增、留侯，而始谓之文乎？愿足下穷文之所以然，主于明意明字，且主于意与事之所宜明，不必昌黎、梅庵，不必不昌黎、梅庵；不必琐细佶聱，不必不琐细佶聱也。（《雕菰楼集》十四）

此即穷文之所以然，故以为只须明意明事便谓之文。此意，与后来章太炎《文学总略》所谓“以有文字著于竹帛故谓之文”，是同样意思。经学家的文学观，至此可谓趋于极端。于是所谓“文”者，不仅有有韵、无韵之分，并且有有句读与无句读之分。最初不过以考据、义理为本，词章为末，至是便不免不顾词章，无关义理，而仅仅以考核为主了。我们看到焦氏所言，便可知章太炎之说原非独创，原为经学家文学观之必然的结论。

由述事言，经学家重在绝对真实；由作意言，经学家亦重在极端质朴：因为他只须明其意而止。明其意而止，然则有韵、无韵，为偶、非偶，以及有句读、无句读种种，都所以明其意而已。都可以明其意，所以都谓之文。

论到这方面，当时经学家在文学批评上又提出了下列诸问题。一是意的真确性问题，二是笺疏与文的问题，三是著述与考据的问题，四是繁简问题。

对于意的见解，在古文家看来，只是创见而不必为定论；在经学家看来，则是灼见而必出于真知，所以说“明其意患于不精”。在文人所矜为翻新出奇者，在戴震则称为“以己自蔽”，称为“未至十分之见”。戴氏《与姚姬传书》云：“所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”这才是意之精。焦氏《与王钦莱论文书》云：“学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。”这正说破了古文家的误解。文人只知意可以纵，而不知意之未至十分之见者，未为经学家之所许。戴震《与任孝廉幼植书》云：“好学深思如幼植，诚震所想见其人不可得者，况思之锐，辨议之坚而致，以此为文，直造古人不难；以之治经，则思之所入，愿弗遽以为得，勿以前师之说可夺而更之也。”这即是对于意的见解之不同。

既重在意之精，便不必顾及词之美。焦循《与王钦莱论文书》又云：“说经之文主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之《十翼》即训诂之文，反覆以明象变，辞气与《论语》遂别。后世注疏之学实起于此。依经文而用己之意，以体会其细微，则精而兼实，故文莫重于注经。”他以训诂为文，而且以为文莫重于注经，那真是经学家的见解了。其后罗汝怀《与曾侍郎论文书》，谓“文事固有不得尽废笺疏，笺疏又非始于本朝文家”，即是本此宗旨以阐说的。

既以说经为文，于是又引起了著作与考据的问题。袁枚本于王充著作者为文儒，传经者为世儒之言，于是每有轻视考据之意。他说：“形上谓之道著作是也，形下谓之器考据是也。”又说：“作者之谓圣，述者之谓明。”因为古文是作，考据是述，所以古文比考据为高。为此问题，孙星衍与焦循均有驳难之说。孙氏《答袁简斋前辈书》云：

侍推阁下之意盖以抄摭故实为考据，抒写性灵为著作耳。然非经之所谓道与器也。道者谓阴阳柔刚仁义之道；器者谓卦爻彖象戴道之文，是著作亦器也。（《问字堂集》四）

这是驳考据为形下之器之说。因此，他以为正须因器以求道，由下学而上达。他又说：

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古人重考据甚于重著作，又不分为二。何者？古今论著作之才，阁下必称老、庄、班、马，然老则述黄帝之言，庄则多解老之说，班书取之史迁，迁书取之古文《尚书》、《楚汉春秋》、《世本》、《石氏星经》，颛顼、夏、殷、周、鲁历，是四子不欲自命为著作。……他如《礼论》、《乐书》、《劝学》、《保傅》诸篇，互见于诸子，不以为复出，是古人之著作即其考据，奈何阁下欲分而二之。

这又是驳以古文为作而考据为述之说。照这样讲，袁氏所分为二者，他则合而为一，于是说经之文，也正是著作。后来袁氏对于此书虽有答覆，然变为遁辞，对于孙氏所举各点，未能切实辨答。不仅如此，后来焦循见到孙氏此文复有《与孙渊如观察书》，补充孙氏之说，以为：“仲尼之门见诸行事者曰德行、曰言语、曰政事，见诸著述者曰文学。自周秦以至于汉，均谓之学，或谓之经学。……其诗赋家则谓之曰词章，……未闻以通经学者为考据，善属文者为著作也。”（《雕菰楼集》十三）这是溯源而言，已见袁氏之说不能成立。他又说：

经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法；以己之性灵合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵，以精汲精，非天下之至精，孰克以与此！不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章诗赋之学也。……盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢，无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者，于是萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者必由于经学，而徒取词章者不足语此也。赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡，于是为词章者亦徒以空衍为事，并经之皮毛，亦渐至于尽，殊可闵也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精；不知起自何人，强以考据名之，以为不如著作之抒写性灵。呜乎，可谓不揣其本而齐其末矣。（《雕菰楼集》十三）

此又穷流而言，以见考据之称原属后起，以见经学之旨本合性灵，所以更成为经学家极端的主张了。正因如此，所以他以为清代如顾、阎、惠、戴、段、王之学直当以经学名之。至如袁氏所谓考据，称为择其新奇随时摘录者，此与经学绝不相蒙。论证到此，于是断言袁氏之说为不足辨。可惜袁氏未见此文，如其见此，不知又将何辞以对。我尝谓清代的文学批评，无论何种偏胜的主张，都能自圆其说，亦可以此证之。

由于述事述意的态度不同，方法不同，于是更引起了文章的繁简问题。文章繁简，原非昔人所注意。昔人所言，不过重在镕裁方面，不使句有可削，字有可减而已！自《史通》言，叙事以简要为主，欧阳修、尹洙等复扬其波，于是古文家论文，遂多偏于尚简。古文家既主于简，经学家遂主于繁；至少也说不必主于简，不必以繁为病，而繁简问题遂起了争论。顾炎武《日知录》“文章繁简”条以为：“辞主乎达，不论其繁与简也；繁简之论兴而文亡矣。”（卷十九）这已是与古文家立异的论调。至后来钱大昕《与友人书》则更进一步，由繁简问题，讨论到古文家之所谓义法问题，甚且以为方望溪为未喻古文之义法。于此可以看出经学家之所谓义法，与桐城派绝不相同了。他说：

夫古文之体，奇正、浓淡、详略，本无一定；要其为文之旨有四，曰明道、曰经世、曰阐幽、曰正俗，有是四者而后以法律约之。夫然后可以羽翼经史，而传之天下后世。至于亲戚故旧聚散存没之感，一时有所寄托而宣之于文，使其姓名附见集中者，此其人事迹原无足传，故一切阙而不载，非本有可纪而略之，以为文之义法如此也。方氏以世人诵欧公王恭武、杜祁公诸志不若黄梦升、张子野诸志之熟，遂谓功德之崇，不若情义之动人心目。然则使方氏援笔而为王、杜之志，亦将舍其勋业之大者，而徒以应酬之空言了之乎？……文有繁有简。繁者不可减之使少，犹之简者不可增之使多。左氏之繁胜于《公》、《穀》之简，《史记》、《汉书》互有繁简，谓文未有繁而能工者，非通论也。（《潜研堂文集》三十三）

是则由述事言，文之繁简应视其事，不应以简为行文的标准。再稍后，湘潭罗念生（汝怀）复有《与曾侍郎论文》一书，以为即就述意而言，也不应以简洁为标准，因为文之繁并不伤文之气。他说：

夫文之得以气言者，莫过于唐之韩与宋之苏，而韩之状复雠两引《周官》，一引《公羊》，而疏解之，辞句不下十；其《上宰相书》则尤繁。苏之合祭六议，杂引《诗》、《书》、《周礼》、《春秋》、《左氏》并及郑注、贾疏、《水经注》之属，句不下数十，而诠释之繁且数倍焉。然则唐宋文家，未尝不崇古法，而无掩于其气之浩然。（《绿漪草堂文集》二十）

是则称引之繁、诠释之繁与排比重叠之繁，均无伤于气，且亦不悖于古法。只有后世文人，崇尚空灵，于是每谓繁证博引，则气不足以举其词，始有尚简之说，而不知文之贫弱亦自此始。

再有，古文家以义法裁文，于是以为繁冗非法度所许，罗氏亦不以为然。他说：

物必先有体而后气附之，则文家论气当兼论体。文有论议、有纪叙、有解说，而篇幅有大小修短详简之不同，体有殊而气亦有殊矣。（同上）

则是文之繁简，当视其体。“体不同而同归于达，然达则可简，未达弗可简也。”（见同上）又如何可以一味主简呢？钱大昕《与友人书》谓：“韩退之撰《顺宗实录》载陆贽、阳城传，此实录之体应尔，非退之所创，方亦不知，而妄讥之。”此即是论法当兼论体之义。古文家只取文中一格以论文气、以论文法，所以时多不合之处。

最后，罗氏再从义的方面，以讨论繁简问题。他说：

今有事物之纷纭蕃变，生人之材行志义繁不胜书，则将损其繁重就其简便，以成吾文之雅洁乎？是自为文计而文之，不系乎事与人也。其贻误实自“参之太史以著洁”之言。柳州取洁于马迁，屡索不得其说。而文家于字稍粗俗，相戒蠲除，岂知肾肠见《书》，狐鬼见《易》，孟说粪而庄说屎溺乎？甚至郡县岁月，率多不详，揆厥由来，无非尚洁。夫古人之于辞也日修，何尝不言洒刷，然以洁故而至使人不得其端委，则亦何事于文矣。

由气言、由法言、由义言，繁简都不应当成为问题。古文家有意求简，适成为古文家之陋。在经学家看来只须明其事，明其意而止，原不必注意到繁简问题。焦循有《文说》三篇，其一云：“学为古文者，必素蓄乎所以言之者而后质言之。古文者，非徒质言之者也。”其二云：“文有达而无深与博。达之于上下四旁，所以通其变，人以为博耳。达之于隐微曲折，所以穷其原，人以为深耳。”其三云：“夫谓文无深与博，亦即无所谓简。行千里者，以千里为至，行一里者以一里为至。”（《雕菰楼集》十）正与罗氏之说相同。所以经学家之论文重于达，而不主于简。