经学家虽不重在词章，然也未尝不有论文的见解。尤其在实事求是的皖派，本不局于汉学，不限于解经，故于文事亦时多讨论。本文所述，所以较重在皖派者以此。
皖派自以戴震为巨擘。震字东原，休宁人，事见《清史稿》四百八十七卷，所著有《戴东原集》等书。《东原集》中论文之语虽不多，然如《与方希原书》即可见其论文主旨。在此文中谓：“古今学问之途，其大致有三，或事于义理，或事于制数，或事于文章。”（《戴东原集》九）此所谓制数，段玉裁在戴东原年谱中即易为考核。则是戴氏于学，分义理、考据、词章三者与姚鼐同，而欲沟通此三者而使之合一，亦与姚鼐同。不过他于此三者之中，以为不能无先后本末之异。以先后本末言，他便以词章为末，而以义理、制数为文之大本。（说见前章二节七目）这即是与姚氏不同的地方。再有，义理、制数二者仅得一端，仍不足以见其全，粗涉其藩，也不足谓窥其奥，必融而为一，而复能穷其极，始可谓得圣人之道。得圣人之道，才为得文之大本，于是可成为至文。所以他是站在此种关系上，以使义理、考据、词章三者之合一的。段玉裁《戴东原年谱》中亦称：“先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成、程、朱，修辞俯视乎韩、欧。”固不免稍涉阿私，然而我们于此，正可看出当时论文的共同倾向，所以考据、词章两派能有相近的主张。
这种意思，在钱大昕也是如此。大昕，字晓徵，号辛楣，又号竹汀，江苏嘉定人，事见《清史稿》四百八十七卷，所著有《潜研堂文集》等书。《味经窝类稿序》云：
昔人称昌黎以六经之文为诸儒倡，……尝慨秦汉以下经与道分，文又与经分，史家至区道学、儒林、文苑而三之。夫道之显者谓之文，六经、子、史皆至文也。后世传文苑，徒取工于词翰者列之；而或不加察，辄嗤文章为小技，以为壮夫不为，是耻鞶帨之绣而忘布帛之利天下，执穅秕之细而訾菽粟之活万世也。……昌黎不云乎？“言，浮物也。”物之浮者罕能自立，而古人以立言为不朽之一，盖必有植乎根柢而为言之先者矣。草木之华，朝荣而夕萎，蒲苇之质，春生而秋槁，恶识所谓立哉！（《潜研堂文集》二十六）
在此文中，以经、道与文三者合而为一，与戴东原同。以六经之文为立言的根柢，也与戴氏所谓本末之说合。所以经学家之主张虽亦以义理、考据、词章合一为旨，而与桐城派的见解仍有些出入。
经学家中，如戴东原这样真是比较能“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”（见其《古经解钩沉序》）。所以东原虽以文章为末，但是于此三者的关系，犹以义理为考核、文章二者之源。但是，到他的弟子段懋堂（玉裁）便以为“义理、文章，未有不由考核而得者”。于是以考核为本而义理文章为末了。他的理由是：
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自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，与以利而防其弊。故能奠安万世，虽有奸暴不敢自外。中庸曰：“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此非考核之极致乎？圣人心通义理，而必劳劳如是者，不如是不足以尽天地民物之理也。（《戴东原集序》）
原来他扩大了考核的范围，所以以为义理也是从考核得来。段玉裁《戴东原先生年谱》中明明说过：“先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源。吾于三者皆庶得其源。后数年又曰义理即考据、文章二者之源，义理又何源哉！吾前言过矣。”是则戴东原并不承认义理有源，而段懋堂却硬以考核为义理之源，在这里戴、段的见解显然有些冲突了。然而这个冲突，却是用字的义界的关系。戴氏之所谓考核，是对于经籍的考据言的。段氏之所谓考核，是指超于经籍的考据言的。戴氏之学博而精，故能由考据“以通乎古圣贤之心志”，所以义理不妨为考核之终点。反过来说，也以能通乎古圣贤之心志，然后能知其所考核者确为十分之见，所以义理又为考据之源。至于段氏则于义理无所得。他的成就，仅仅到考核而止，当然不免以考核为中心。然而离开了经籍，考核便无所凭借，则考核的结果，似乎不能不以经典的义理为依归。因此，他说得再远一些，以为经典的义理，所以能颠扑不破，放诸四海而皆准者，原来也是从考核得来。这样，当然可说考核为义理之源了。此种关系，好似以前讲过的文与道的关系。谓文原于道，是超儒家之道言的，谓文以明道，便是局于儒家之道言的。所以我说戴、段之冲突，是用字义界的关系。至于东原之所谓道，原是欲“尽物情，游心物之先”，始能了解的，那便与段氏之所谓考核是同样意义。
无论是主义理为考核之源也好，主考核为义理之源也好，总之，都以词章为末。这一点态度，与道学家相同，而与古文家不同。盖他们是无意于为文，而不是有意于为文的。段玉裁《潜研堂文集序》云：“古之神圣贤人作为六经之文，垂万世之教，非有意于为文也，而文之工侔于造化。……自词章之学盛，士乃有志于文章，顾不知文所以明道，而徒求工于文。工之甚，适所以为拙也。”这即是说文人之文不得其本，所以愈求其工而愈形其拙。又云：“中有所见，随意抒写，而皆经史之精液。其理明故语无鹘突，其气和故貌不矜张，其书味深。故条鬯而无好尽之失，法古而无摹仿之痕，辨论而无嘂嚣攘袂之习。淳古澹泊，非必求工，非必不求工，而知言者必以为工。”则又是说学者之文，不必求工，而自能工，即因得其本的关系。钱大昕《半树斋文稿序》言之更明：
别于科举之文而谓之古文，盖昉于韩退之，而宋以来因之。夫文岂有古今之殊哉？科举之文志在利禄，徇世俗所好而为之，而性情不属焉。非不点窜《尧典》、涂改周诗，如剪彩之花，五色具备，索然无生意，词虽古犹今也。唯读书谈道之士，以经史为菑畬，以义理为灌溉，胸次洒然，天机浩然，有不能已于言者，而后假于笔以传，多或千言，少或寸幅，其言不越日用之恒，其理不违圣贤之旨，词虽今犹古也。文之古，不古于袭古人之面目，而古于得古人之性情。性情之不古若，微独貌为秦汉者非古文，即貌为欧、曾亦非古文也。退之云，“唯古于词必己出”，即果由己出矣。而轻佻佚逷，自诡于名教之外，阳五古贤人，今岂有传其片语者乎？（《潜研堂文集》二十六）
所以他们所谓古文，乃是“以经史为菑畬，以义理为灌溉”的古文。此所以得古文之本，而不必袭古文之貌。这是与桐城派不同之处。不过段玉裁《潜研堂文集序》又说：“有见于道矣，有见于经矣，谓不必求工于文而率意言之，则又孔子所谓‘言之无文，行之不远’者。”这样说，虽有本末之分，却不是废末不为。
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