《圣哲画像记》中的学问规模与创见探析

曾国藩，字涤笙，号伯涵，湖南湘乡人，事见《清史稿》四百十一卷。所著有《曾文正公诗文集》等。

他是桐城派渐趋式微后的巨子。其论文极推崇姚姬传。他的《圣哲画像记》于清代学者中仅举顾亭林、秦蕙田、姚姬传、王念孙四人，以之与周公、孔子并列，并谓“国藩之粗解文章，由姚先生启之也”。倾倒之忱，于此可见。所以他不仅在政治上是中兴名臣，即在文学史上也可说是桐城派的中兴柱石。不过以其《圣哲画像记》中所推崇不仅姚氏一人，故其学问根柢较一般局守桐城家法者为廓大，而为文规模也有与桐城出入之处。李详《论桐城派》一文谓：“文正之文虽从姬传入手，后益探源扬、马，专宗退之，奇偶错综，而偶多于奇，复字单义杂厕其间，厚集其气，使声采炳焕，而戛焉有声，此又文正自为一派，可名为湘乡派，而桐城久在祧列。”因此，我们于曾氏之文，也只能称为桐城之别支。

实则他不仅较桐城为廓大，即较当时任何学派，任何学者，其学问规模也都来得廓大一些。文章、经济、学术、事业并世无两；以文人而握兵柄，以学者而长政治，体用本末无不兼顾，下学上达一以贯之，由这一点言，更是并世无两。在当时，主骈散合一者有李兆洛，而曾氏与之同；主汉宋合一者有陈沣，而曾氏也与之同。又在当时，姚姬传氏欲合义理、考据、词章而为一，戴东原氏亦以为言，而曾氏更与之同。其《圣哲画像记》云：“如文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，诚不可以一方体论矣。”曾氏之学也是不可以一方体论之。因此，我们现在论述曾氏之文论，分析言之，似觉破碎而不得其要领；综合言之，又似浑沦而难得其条理。无已，只有先综述其纲领，而后再细析其类目。

先言他的为学大旨。他以为文与道都是为学。在学问的纲领下，文与道不必有什么分别。文人之文自离于道，其关系尚小；惟学者之文自托于道，而薄视文为小技，为玩物，则关系实大，因为可以使人误认为能文不是为学。因此，他于《致刘孟蓉书》中说：“古之知道者未有不明于文者也。能文而不能知道者或有矣！乌有知道而不明文者乎？”（《曾文正公尺牍》一）他以为：“所贵乎圣人者，谓其立行与万事万物相交错而曲当乎道，其文字可以教后世也。”（同上）那么，圣人之可贵，即在其文字之足以行远而传后。所以知道者必明于文字，而能文即所以为学。他又以为：“吾儒所赖以学圣贤者，亦借此文字以考古圣之行，以究其用心之所在，然则此句与句续，字与字续者，古圣之精神语笑胥寓于此。”（同上）那么，玩古人之文辞也正所以知“道”，而为文功夫不深，不足以深知古人文字词气之缓急、韵味之厚薄者，又不足以知“道”。为什么？因为偶一不慎，往往差若毫厘，谬以千里。是则宋学家不深求字句之训释而求其义理，固易陷于误谬，即如汉学家之训诂博辨、考据精详而不能玩索于字句之间，依旧难窥其精微。由这一点言，必须如古文家之体玩，才可以窥道，必须由学文的方法，才能得古人之精神。这是他《圣哲画像记》所谓“习其器矣，进而索其神、通其微、合其莫”的意思。因此，求道必须先学文。他更以为：“其文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差。见道尤多者，文尤醇焉，孟轲是也。次多者醇次焉，见少者文驳焉，自荀、杨、庄、列、屈、贾而下，次第等差略可指数。”（同上）是则为文尤不可不先有见于道。这一点虽是陈陈相因的老生常谈，然而假使与曾氏所谓从词气韵味以窥古圣之精神语笑之说使之发生联系，则文道合一之说，便成为曾氏从桐城学中得来的创见，由朽腐而化为神奇了。

如何见道呢？他再在这一方面沟通汉宋学之分。他说：

夫所谓见道多寡之分数，何也？曰深也，博也。昔者孔子赞《易》以明天道，作《春秋》以衷人事之至当，可谓深矣。孔子之门有四科，子路知兵，冉求富国，问礼于柱史，问乐于鲁伶，九流之说皆悉其原，可谓博矣。深则能研万事微芒之几，博则能究万物之情状而不穷于用。后之见道不及孔氏者，其深有差焉，其博有差焉。能深且博而属文复不失古圣之谊者，孟氏而下惟周子之《通书》、张子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡俦。许、郑亦能深博而训诂之文或失则碎；程、朱亦且深博而指示之语或失则隘。其他若杜佑、郑樵、马贵与王应鳞之徒，能博而不能深，则文流于蔓矣；游、杨、金、许、薛、胡之俦，能深而不能博，则文伤于易矣。由是有汉学宋学之分，龂龂相角，非一朝矣。仆窃不自揆，谬欲兼取二者之长，见道既深且博，而为文复臻于无累，区区之心，不胜奢愿。（同上）

此义，屡见其所为文中，如《圣哲画像记》及《覆颍州府夏教授书》等，均言宗主宋儒不废汉学之义。这是他学问博大的一点。(www.xing528.com)

如何为文呢？他又在这一方面沟通骈散文之分。他说：

天地之数以奇而生，以偶而成。……一奇一偶，互为其用，是以无息焉。……文字之道何独不然。六籍尚已！自汉以来为文者莫善于司马迁，迁之文，其积句也皆奇，而义必相辅，气不孤伸，彼有偶焉者存焉。其他善者，班固则毗于用偶，韩愈则毗于用奇。……豪杰之士，所见类不甚远。韩氏有言，孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。由是言之，彼其于班氏，相师而不相非明矣。（《曾文正公文集》一，《送周荇农南归序》）

此义，亦屡见于其所为文中，如《湖南文征序》等，又《求阙斋日记》中论文之语，亦常见骈散合一之旨。这也是他学问博大的一点。

至于再进一步，推究他何以欲沟通汉宋学之分呢？即因他本于文的见地以论道，故论道仍不离于为文。他自言欲“见道既深且博，而为文复臻于无累”，所以他绝不以为文为小事。他对于当时“所谓考据之文，一字之音训，一物之制度，辨论动至数千言”者，以为不合为文法度。（见《文集》一，《湖南文征序》）必须不逞博辨，不染考据习气，有材料而不堆垛，有学问而不卖弄，“能焉而不伐，敛焉而愈光”，才为神勇，才为大雅。（见《文集》一，《茗柯文编序》）是则他固站在“文”的立场，所以欲矫汉学之弊。至于义理之文，则更不易无累。其《覆吴南屏书》谓：“古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”（《尺牍》一）而于《与刘霞仙书》中再申述其理云：“自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽；其次如昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》寥寥数篇而已。此外则道与文不能不离而为二。鄙意欲发明义理，则当法《经说理窟》（案“说”当作“学”）及各语录劄记；欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地新立，将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人之困奥者，正为两下兼顾。以致无可怡悦。”（《尺牍》一）我们看到这一些话，将觉与上文所谓文道合一之说有些矛盾，那就不免误会曾氏意思。盖曾氏正因看到这一点，所以不欲以朽腐的道学语累及文境。必须思想不寻常，而后文境能出奇，这又是他站在“文”的立场以矫宋学之弊。所以他的文道合一说，独能由朽腐而化为神奇。他因为看重文事，所以更不赞同昔人作文害道之说，以学文为玩物丧志。他《致刘孟蓉书》中还有一妙喻：“即书籍而言道，则道犹人心所载之理也，文字犹人身之血气也。血气诚不可以名理矣，然舍血气则性情亦胡以附丽乎？今世雕虫小夫，既溺于声律缋藻之末，而稍知道者又谓读圣贤书，当明其道，不当究其文字。是犹论观人者，当观其心所载之理，不当观其耳目言动血气之末也。不亦诬乎？”因此，他以为读圣贤书，既当明其道，更当究其文字。所以说：“见道既深且博，而行文复臻于无累。”

不仅如此，他何以欲沟通骈散文之分呢？原来也仍因于为道。其《湖南文征序》云：“若其不俟摹拟，人心各具自然之心，约有二端。曰理曰情，二者人人之所固有。就吾所知之理而笔诸书而传诸世，称吾爱恶悲愉之情，而缀辞以达之，若剖肺肝而陈简策，斯皆自然之文。”于是再以为后世之文不能无偏胜，骈体偏于情韵，散体偏于义理，而二者亦互有短长。是则理与情既不必偏胜，骈与散又安可各趋极端，而骈散合一之说，仍不能与义理无关了。

由这样言，论道则及文，论文则及道，所以更可见曾氏为学之大。