桐城文批评：中国文学批评史

桐城文既是清代散文的中心，那么，除桐城派的文人以外，对于所谓桐城之学又作若何的批评呢？

论到此，我们还得一述桐城文学在整个古文学上的地位与价值。在这方面，我以为方植之与鲁通甫（一同）说得最为扼要。植之《书惜抱先生墓志铭》云：

夫唐以前无专为古文之学者，宋以前无专揭古文为号者。盖文无古今，随事以适当时之事而已！然其至者乃并载道与德以出之，三代秦汉之书可见也。顾其始也，判精粗于事与道；其末也，乃区美恶于体与辞；又其降也，乃辨是非于义与法。噫！论文而及于体与辞、义与法，抑末矣。而后世至且执为绝业专家，旷百年而不一觏其人焉，岂非以其义法之是非、辞体之美恶，即为事与道显晦之所寄，而不可昧而杂冒而托耶？文章者道之器，体与辞者文章之质；范其质使肥瘠修短合度，欲有妍而无媸也，则存乎义与法。（《仪卫轩文集》六）

这是为古文之学者最有系统的说明了。判精粗于事与道，是有物的问题。一般学者之为古文，重本轻末，所注重的即在这方面，而古文家即从这方面解放出来，而兼注意到有序的问题，当然桐城文人亦同此倾向。区美恶于体与辞，是有序的问题之一部分。一般古文家之为古文，重散轻骈，所注重的又在这方面，而桐城文人再于这方面勘进一步而注意到辨是非于义与法的问题。论文而注意到体与辞，已为舍本，再注意到义与法，更为逐末，然而质（即体与辞）之美恶，即事与道显晦之所寄，而范其质使肥瘠修短之合度又在乎义与法。那么，桐城文学在古文学上的地位与价值，便可以了然了。鲁通甫《与左君论文书》云：

夫文章无他，征理于实，从实入微，从微得彰，因彰得畅，制畅以约，调约以和。六者无戾，文乃大昌。故辨而不实，浮游之理也；实而不微，疏粗之致也；微而不彰，恍惚之词也；彰而不畅，啬结之章也；畅而不约，奔逸之品也；约而不和，微芒之累也。实以始之，和以终之。（《通甫类稿续编》上）

他所谓“征理于实，从实入微”，是学问工夫，即义理与考据之合一。言义理不废考据，故征理于实；言考据不废义理，故从实入微。至于彰畅约和，则都是为文工夫。“从微得彰，因彰得畅”，故为文以散行为宜；“制畅以约，调约以和”，故古文又以义法为主。这样一讲，桐城之学成为系统化了。鲁氏所言与方氏所论正可相互印证。照这般讲，所以可说古文之学至桐城而集其大成，也至桐城而显其特征。特征既显，门径亦成，然而正因此关系，又招致多方面的非难与批评。这些非难与批评，我们为论述的方便，也可约为上举三端，即所谓事与道、体与辞及义与法诸问题而加以论述。

由事与道言，桐城文人即遇到两个劲敌，即是戴东原与章实斋。戴东原《与方希原书》于义理、制数、文章三者之第，肯定地说：“事于文章者，等而末者也。”那已与古文家的态度不相一致。古文家所推尊的子长、孟坚、退之、子厚诸人，自以为是道而非艺，然而在他看来，“如诸君子之文亦恶睹其非艺欤”？盖他认为诸君子之文，不过比一般从事于文章者稍胜一筹而已。譬诸草木，“世人事其枝，得朝露而荣，失朝露而悴，其为荣不久；诸君子事其根，朝露不足以荣悴之”，所以为较高一着。然而“又有所得而荣，所失而悴者矣”，所以又必有道以浸灌之培植之。一般古文家知道“本”之重要，固与徒知浮华者有别，然而不知所以培植其本根，则仍不能有荣而无瘁。欲使有荣无瘁，必有得于圣人之道。所以他说：

文章有至有未至，至者得于圣人之道则荣，未至者不得于圣人之道则瘁。以圣人之道被乎文，犹造化之终始万物也。非曲尽物情，游心物之先，不易解此。（《与方希原书》）

如何能得圣人之道呢，一般古文家也说重在义理，重在考据，然而他们于义理、考据无所得，他们只是“仰观泰山知群山之卑，临视北海知众流之小”而已。他们并不曾履泰山之巅，跨北海之涯，故其所见与工考据、长义理者又不同。必须工考据、长义理，以培植浸灌之，然后可谓得其大本。所以他说：“好道而肆力古文，必将求其本，求其本更有所谓大本。”于是他再说明大本之意义云：(www.xing528.com)

圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉履泰山之巅可以言山，有人焉跨北海之涯可以言水，二人者不相谋，天地间之巨观，目不全收，其可哉？抑言山也、言水也，时或不尽山之奥、水之奇。奥奇，山水所有也；不尽之，阙物情也。（同上）

在此节中可以看出义理、制数都是所谓大本。古文家不工考据、不精义理，故为不得大本；即使能于此二者偶有所见，然不尽其奥与奇，也仍是阙物情。即或能尽其奥奇，然或得其一端而未窥其全，也未可谓得圣人之道。是则古文家所自矜为义理、考据、词章之合一者，在东原看来真是不足道了。章实斋更进一步，又本于史学的眼光以评古文之学。他以为文辞以叙事为难，“古文必推叙事，叙事实出史学”（《章氏遗书补遗》，《上朱大司马论文》），所以古文应以史学为标准。于是说：“比事属辞，《春秋》教也，必具纪传史才乃可言古文辞。”（《遗书外编》一，《信摭》）是则桐城文人所自矜之义法，如何使所载之事与其人之规模相称，如何删去流俗琐琐不足道之事，在实斋看来，都不是纪传史才，只是在意度波澜上揣摹而已。因此，他说：“史笔与文士异趋，文士务去陈言，而史笔点窜涂改，全贵陶铸群言。不可私矜一家机巧也。”（《遗书补遗跋》，《湖北通志检存稿》）桐城义法，又正是所谓一家机巧了。实斋《与汪龙庄书》云：“左邱明，古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。至六朝，古文中断。韩子文起八代之衰，而古文失传亦始韩子。”（《遗书》九）他本于何景明古文之道亡于韩之说而加以新解释，可见古文家之步趋八家而自矜义法，正是所见之小。

由体与辞言，桐城文人又遇到好几个劲敌。当时如管同、梅曾亮诸人，也颇能推尊古文之学。管同《赠汪平甫序》谓：“科举之文，凡物之形也；骈俪之文，佳物之形也；司马迁、韩愈之文，异物、尤物之形也。”（《因寄轩文》二集四）梅曾亮《复陈伯游书》谓：“骈俪之文如俳优登场，非丝竹金鼓佐之，则手足无措；其周旋揖让非无可观，然以之酬接，则非人情也。”（《柏岘山房文集》二）这两个比喻都很巧妙；话亦说得相当中肯，然而并不能摧抑当时骈体文之发展。盖当时文坛，也受“汉学”影响，土苴韩、欧，俯视八家，正以骈体为正宗。在管、梅以前，阮元重行提出六朝文笔之称，于是以韵偶为文，散体为笔，以沉思翰藻为文，而清言质说振笔纵书者为笔。其《文言说》云：“为文章者不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也。”（《揅经室三集》二）这真给古文家一个大打击；他们竟与古文家争起正统来了。古文家重在事与理，而他则以为：“今人所作之古文，……凡说经讲学皆经派也；传志纪事皆史派也；立意为宗皆子派也。惟沉思翰藻乃可名之为文也。”（《揅经室三集》二，《书梁昭明太子文选序后》）古文家重在体与辞，而他则以为“今人所便单行之文极其奥折奔放者，乃古之笔非古之文也。”（《揅经室续集》三，《文韵说》）此种言论，很有力量。古文家唯一的凭借，所谓文起八代之衰的散行之体，这样一说，竟丧失其根据。稍后，李兆洛创为骈散合一之论，或即受其影响。李氏初从阳湖诸子游，工于古文，及为翰林院庶吉士，以台阁之制例用骈体，于是复以骈俪见称。他有一部较重要的选集，即是《骈体文抄》。在此书中，溯骈文之源，以司马子长《报任安书》为骈，以诸葛孔明《出师表》为骈，乃至欲以《老子》、《管子》、《韩非子》等为骈，使人知道骈文之本出于古。这也有与古文家争文统的意思。因此，他论骈文虽也以为“齐梁绮靡都非正声”（《养一斋文集》十八，《答汤子垕》），然而对于古文家之离开了骈以自矜一格者，也觉得不合于理。他说：

古之言文者，吾闻之矣！曰云汉之倬也，虎豹之文也，郁郁也，彬彬也，非是谓之野。今之言文者，吾闻之矣！曰孤行一意也，空所依傍也，不求工也，不使事也，不隶词也，非是谓之骈。唐以前为文者必宗秦汉，唐以后皆曰宗韩退之。退之亦宗秦汉者也，而裴晋公之讥退之也，曰恃其绝足，往往奔放，不以文立律制，而以文为戏。又曰，文之异在气骨之高下，思致之深浅，不在磔裂章句，隳废声韵也。昔之病退之者，病其才之强，今之宗退之者，则又病其才之弱矣。然则今之所谓文，毋乃开蔑古而便枵腹矣乎？（《养一斋文集》十八，附代作《骈体文抄序》）

洛之意颇不满于今之古文家，但言宗唐宋而不敢言宗两汉。所谓宗者，又止宗其轻浅薄弱之作，一挑一剔，一含一咏，口牙小慧，谫陋庸词，稍可上口，已足标异；于是家家有集，人人著书，其于古则未敢知，而于文则已难言之。（《文集》十八，《答庄卿珊》）

这种主张，在现在看来，似乎没有多大意思，然在当时正可以药桐城派衰苶空疏之失。当方、姚以古文义法震撼一世之时，戴震、钱大昕等已起而议其后，然而两派交恶，并不能影响到古文界的声势。则以考据、词章本可歧而为二，所以诵习两家古文者并不因此稍衰。迨至李氏创骈散合一之论，涉及体与辞的问题，这才使桐城文派的凭借有些根本动摇，而作风也不得不改变了。后来曾国藩的主张，即是桐城作风转变的明证。至于另一方面，如蒋湘南等，甚至以戴东原、钱竹汀、汪容甫、张皋文、武虚谷、陈恭甫、李申耆、龚定庵、魏默深诸人之文为真古文，而以规抚唐宋者为伪八家，桐城文人至此，可谓完全丧失他的凭借了。

由义与法言，是桐城文论的中心问题，所以遇到的批评也更多。章实斋《文理》一文即反对古文家之所谓法。他以为古文家之所谓法，多不合于文理，比如怀人见月而思，久客听雨而悲，均是天地至文，然而以此藏为秘密，嘉惠后学，以为凡对明月与听霖雨，必须用此悲感方可领略，则便不合于理了。所以说：“如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。”在这一方面，方植之虽为评点之学加以辩护，但在实斋看来，一切经人揭示之法，总多不合文理。盖学文之事，其不可授受者即在心营意造，而古人家偏欲在这方面会心有得，似乎有所谓法，所以不足据为传授之秘。

此外，一般经学家对于义法之说亦颇加攻击。桐城文人方且以义法自矜，而钱大昕《与友人书》乃谓“望溪之文未喻古文之义法”（《潜研堂文集》三十三），这宁非笑谈！他非惟对桐城文论之中心所在加以攻击，抑且不承认桐城文人能了解其中心问题，于是古文义法之说，便不免根本动摇了。望溪以为功德之崇不若清辞之动人心目，又以为文辞未有繁而能工者，而钱氏认为并非通人之论，因为“古文之体奇正浓淡详略本无定法”的缘故。再有，方氏所评昔人之文，钱氏也认为未得要领，于是断然地说：“盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而义于何有！”（同上）古文义法之说所受到的攻击，未有如此之严厉者。其后罗汝怀复本之以说明桐城文致病之因，正在雅洁二字。罗氏《读东方朔传》一文以为：“唐以前文以征实为主，朴茂典瞻，其弊也或失之芜杂；唐以后文，法愈密，意愈巧，词愈工，其弊也廓落枯寂而真意漓。”（《绿漪草堂文集》十八）这是说记载事实，不能尽以雅洁为宗。又《与曾侍郎论文书》云：“且以伤气而论，孰过排比重叠，而汉文乃有杂引书传至五六十句者，其词意比叠又不待言。以后来文家校之，将毋巧拙利钝之殊致，然不得以后人之巧利，胜前人之拙钝也。”又云：“物必先有体而后气附之，则文家论气，当兼论体。……孔子曰，‘辞达而已矣’，故体不同而同归于达。然达则可简，未达弗可简也。而文家乃有尚简恶繁之辞。夫芜杂者文之病也，脱略独非病乎？自雅洁之宗标，而文格高，而文品尊，而文律綦严，然因是而适成蹇弱者多矣。”（《绿漪草堂文集》二十）这又是说抒写思想之文也不能尽以雅洁为宗。桐城义法之论，归于雅洁，雅洁无可非，然在经学家看来仍不成为通论。当时如蒋湘南则说得更斩截。他说：“道之不明，何有于文！文之未是，何有于法！”（《七经楼文抄》四，《与田叔子论古文第三书》）那么，桐城派之古文不成为真古文，而桐城文论之义法也不成为真义法。

这犹可说是学者的见解，所以与文人不同。实则义法之说，即在文人，即在古文家，也不能无异议。李兆洛《答高雨农》书有云：“古文义法之说自望溪张之。私谓义充则法自具，不当歧而二之。文之有法，始自昌黎，盖以酬应投赠之义无可立，假于法以立之，便文自营而已。习之者遂藉法为文，几于以文为戏矣。宋之诸儒矫之以义，而讲章语录之文出焉，则又非也。”（《养一斋文集》十八）是则主张骈散合一的也欲在义法中求解放了。阳湖文人如恽敬之论义法偏于文例方面，恐怕也即是对于桐城文论的修正。那么，即在古文家也有异议了。