中国文学批评史：姚鼐义法和抽象化

姚鼐，字姬传，桐城人，所著有《惜抱轩集》，学者称惜抱先生，事载《清史稿》四百九十卷。他继方、刘之后，倡为古文，所选《古文辞类纂》一书，尤为学者所宗。其论文视方氏益为精密。盖桐城文派至姚氏而始定，故其论文主张亦更为重要。

现在，且看他如何使义法之说成为抽象化？

姚氏论文不必复标义法之说，而所言无不与义法合。盖方氏专就作品言，故言义法；姚氏则兼就作者言，故进于义法而言天人。此其一。又，即就作品论之，方氏以杂文学的见解论文，故专指散体古文；姚氏则以纯文学的见解论文，故其义可兼通于诗。因此，方氏言义法，而姚氏则超于义法而言道艺。此其二。再有，即就散体古文论之，义法之说仍本于昔人文道合一之论，姚氏既廓充了方氏的范围，而兼重考据，故也不必言义法而言意与气。此其三。“天与人一”、“道与义合”之说，固是超于义法的义法；即“意与气相御而为辞”之说，也较义法为抽象。这是方、姚的不同之点；同时也即是惜抱所以能使义法之说成为抽象化之故。

“天与人一”、“道与艺合”、“意与气相御而为辞”，这是惜抱文论的三部曲。

他不言作文方法，作文标准，而言作文所能到的一种境界，故欲天人合一。天是才分，人是学力，必须天人合一，才为文之至。他《与陈石士书》云：“学文之法无他，多读多为，以待其一日之成就，非可以人力速之也。士苟非有天启，必不能尽其神妙，然苟人辍其力，则天亦何自而启之哉！”（《惜抱尺牍》五）此即天人合一之说，所以此说与作者的天分有关。能到天人合一的境界，则所谓作文方法、作文标准云云，都可以不必讲求。因此，不必言义法。

这样讲天与人一，其理可通于诗。故他在《敦拙堂诗集序》中也论及此，他说：“言而成节，合乎天地自然之节，则言贵矣。其贵也，有全乎天者焉，有因人而造乎天者焉。……夫文者艺也，道与艺合，天与人一，则为文之至。”（《惜抱轩文集》四）盖由诗与文的性质言，文重在学，以人为的工力为多；诗重在才，有时犹可只凭天分。所以说：“今夫六经之文，圣贤述作之文也。独至于诗，则成于田野闺闼无足称述之人，而语言微妙，后世能文之士有莫能逮，非天为之乎？然是言诗之一端也。文王、周公之圣，大、小《雅》之贤，扬乎朝廷，达乎神鬼，反覆乎训诫，光昭乎政事，道德修明而学术该备，非如列国风诗采于里巷可并论也。”（同上）是则天者性分之事，极其才可以成为艺；人者修养之功，充其学可以进于道。于是便由天与人一，而讲到道与艺合。方氏谓“古文之传与诗赋异道”，姚氏则谓“诗之与文固是一理”（见《惜抱轩文后集》三，《与王铁夫书》），所以又不妨超于义法，而言道艺。因此虽不言义法，而自与义法之说合。

这样讲道与艺合，而复合以天与人一之说，于是所用的术语，便不是义法，而是意与气。意近于义，气近于法，但是这两个字的含义，都比较抽象一些，故其所论，也比较圆通一些。其《答翁学士书》云：“夫道有是非，而技有美恶。诗文皆技也，技之精者必近道，故诗文美者命意必善。文字者犹人之言语也，有气以充之，则观其文也，虽百世而后知立其人而与言于此。无气则积字焉而已。意与气相御而为辞，然后有声音节奏高下抗坠之度，反复进退之态，采色之华。故声色之美因乎意与气而时变者也。是安得有定法哉！”（《惜抱轩文集》六）因此，他虽不标义法之名，却仍合义法之实。

这是他的论文之三部曲。由此纵的一贯的三部曲，于是再分析为三部分，以成为横的三部曲。由天的方面言，拈出“气”字，而主阳刚、阴柔之合一。阳刚、阴柔须求其调剂，于是欲以学力补天性之所偏，而仍合于天与人一之说。由人的方面言，拈出“意”字，而主义理、考据、词章之合一。义理、考据均所谓学问之实，以学问之实合以文章之虚，则又仍是道与艺合之说。由天与人一道与艺合之关系言，于是再拈出“法”字，谓才衷于法，则不以才坏法；谓法归于悟，则复不以法限才。如是则法非定法而成为活法，是又意与气相御而为辞之说。所以此三部分仍与其一贯的思想生关系。惜抱文论之所以精密，即在这一点。

其论阳刚阴柔之说，莫详于《复鲁絜非书》。他说：

鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏，然而《易》、《诗》、《书》、《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣。值其时其人告语之体，各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。其光也如杲日，如火，如金镠铁。其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入廖廓。其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状，举以殊焉。且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅而气有多寡进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰一阴一阳之为道。夫文之多变亦若是已！糅而偏胜可也。偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。今夫野人孺子，闻乐，以为声歌弦管之会尔，苟善乐者闻之，则五音十二律，必有一当，接于耳而分矣。夫论文者岂异于是乎？（《惜抱轩文集》六）

又《海愚诗抄序》亦谓：“文章之原本乎天地，天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美。阴阳刚柔，并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。”（《惜抱轩文集》四）然则阴阳刚柔之精，虽可以为文章之美，而过于偏胜，一有一绝无，则也不可以言文，所以又有赖于调剂。调剂，则阳刚阴柔之美始益以显著。阳刚阴柔，出于天赋，调剂之功，则在人为。由这一点言，也可谓他的天人合一说。

其论义理、考据、词章之说，莫详于《述庵文抄序》。他说：

鼐尝论学问之事，有三端焉。曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。今夫博学强识而善言德行者，固文之贵也；寡闻而浅识者，固文之陋也。然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕而语不可了。当以为文之至美而反以为病者，何哉？其故由于自喜之太过而智昧于所当择也。夫天之生才虽美，不能无偏，故以能兼长者为贵，而兼之中又有害焉。岂非能尽其天之所与之量，而不以才自蔽者之难得与。（《惜抱轩文集》四）

他对于当时汉学之蔽，虽有不满的论调（见《复蒋松如书》及《赠钱献之序》）；他对于语录体之不文，虽亦深以为戒（见《复曹云路书》）；然而他说“以考证累其文则是弊耳！以考证助文之境，正有佳处，夫何病哉”（《惜抱尺牍》六，《与陈硕士》），则是并不废考据。他又说：“夫古人之文，岂第文焉而已！明道义维风俗以昭世者君子之志；而辞足以尽其志者君子之文也。”（《惜抱轩文集》六，《复汪进士辉祖书》）是则他更重在义理。他盖欲合真、善、美而为一，欲合儒林、道学、文苑而为一。他固说过：“凡执其所能而毗其所不为者皆陋也；必兼收之乃足为善。”（《惜抱轩文集》六，《复秦小岘书》）他的态度，正欲“祛末士一偏之弊，为群才大成之宗”，所以欲此三者之合一，这即是道与艺合之说。然以“天之生才虽美，不能无偏，故以能兼长者为贵”，那么，此三者之合一，仍本于他的天与人一之说了。(www.xing528.com)

其论法：由天言，是才的关系；由人言，是悟的关系。

他于才与法之关系，有一段很好的说明。他《与张阮林》尺牍中有云：

文章之事能运其法者才也，而极其才者法也。古人文有一定之法，有无定之法。有定者，所以为严整也；无定者，所以为纵横变化也。二者相济，而不相妨，故善用法者，非以窘吾才，乃所以达吾才也。非思之深功之至者，不能见古人纵横变化中所以为严整之理。思深功至而见之矣，而操笔而使吾手与吾所见之相副，尚非一日事也。（《惜抱尺牍》三）

才属于天，天分高者，往往驰骤纵横，不甘以法度自缚。“手之所至，随意生态”，才高者原不妨如此，而他则以为正是善用法的结果。没有规律的跳舞，纵多变化，不是上乘，一般才子派之文属之。加上各种限制，甚至加上各种桎梏，法度森严了，然而一跳一舞又觉其费力，又觉其牵强，也不是理想的标准，一般局于法度之文属之。而在姚氏则以为必离于法而逞才，其才不大；必在法度之中而犹能运用自如，才见其才。所以说“运其法者才也”。才能运法，于是只觉其自然，不觉其拘泥。带上了桎梏以跳舞，而犹能博得观众之欣赏，这不是才是什么！所以说“极其才者法也”，所以又说“善用法者非以窘吾才，乃所以达其才也”。能到此地步，固由天分之高，亦缘学力之深，所以必思深功至。思深功至，而后可使法为吾用而不为吾累。于严整之中仍有纵横变化，所以为“达吾才”。思深功至，可不受法的束缚而依旧合于法度，仍于纵横变化之中见其严整，这又所以为善用法。这样讲，才是天人合一；这样讲，所以又成为超于义法的义法。

由悟与法的关系言，他也有很好的说明。他《与陈石士》尺牍中云：

寄来文字无甚劣，亦非甚妙。盖作文亦须题好，今石士所作之题，本无甚可说，文安得而不平也。归震川能于不要紧之题，说不要紧之语，却自风韵疏淡，此乃是于太史公深有会处，此境又非石士所易到耳。文家有意佳处，可以着力；无意佳处，不可着力。功深听其自至可也。（《惜抱尺牍》六）

所谓有意佳处，便有法可见；无意佳处，则无法可讲。这是超义法的义法，不可强求，惟有有待于悟，所以说“功深听其自至可也”。又他《寄陈硕士》另一尺牍中云：“寄来《文章体则》，此是一鄙陋时文家所为。……必须超出此等见解者，便入内行。须知此如参禅，不能说破，安能以体则言哉！”（《惜抱尺牍》六）是则体则云者，原非所以论文。义法之说，不免说破，故只是入手门径。至于超然自得不从门入，便非言说可喻，存乎妙悟了。

由这样讲，才虽属于天分，而必思深功至，始可以极其才。悟固由于工力，然而“或半年便得，或一年乃得，又或终身不得”，那仍关于天分。此则所谓天人合一。由天言，则运法之前须有才；由人言，则运法之后须归于悟。因此，义法不成为古文文论之中心。姚氏又有《与陈石士》尺牍云：“望溪所得，在本朝诸贤为最深，而较之古人则浅。其阅太史公书，似精神不能包括其大处、远处、疏淡处及华丽非常处，止以义法论文，则得其一端而已。”（《惜抱尺牍》五）这便是姚氏所得比方更进一步的地方。所以我们称之为超义法的义法。

然而我们假使说姚氏文论不重在义法，那也非是。他不但不反对方氏之所谓义法，即明代唐宋派之所谓法，他也主张的；即明代秦汉派之所谓法，他也一样赞同的。法的问题，在他的文论中，依旧是一中心。

他《答徐季雅》尺牍云：“夫文章之事，有可言喻者，有不可言喻者。不可言喻者，要必自可言喻者而入之。韩昌黎、柳子厚、欧、苏所言论文之旨，彼固无欺人语，后之论文者，岂能更有以逾之哉！若夫其不可言喻者，则在乎久为之自得而已！震川阅本《史记》，于学文者最为有益，圈点启发人意，有愈于解说者矣。”（《惜抱尺牍》二）他即因“不可言喻者，要必自可言喻者而入之”，所以即如章实斋所攻击的评点之学，他也认为足以启发人意，最为有益。

不仅如此，他于明代秦汉派之所谓法，他也不反对。他《与管异之》尺牍中说：“今人诗文，不能追企古人，亦是天资逊之，亦是涂辙误而用功不深也。若涂辙既正，用功深久，于古人最上一等文字，谅不可到，其中下之作，非不可到也。昌黎不尝云，‘其用功深者其收名远’乎？近世人习闻钱受之偏论，轻讥明人之摹仿。文不经摹仿，亦安能脱化！观古人之学前古，摹仿而浑妙者自可法，摹仿而钝滞者自可弃。虽杨子云亦当以此义裁之，岂但明贤哉。”（《惜抱尺牍》四）然则前后七子之所谓“取法乎上”云云，也是姚氏之所赞同的。

明代秦汉派之文固受人攻击，即唐宋派之文，也同样只争一头面。同样的主张，也同样的学古，然而桐城派之文，却受人崇拜，桐城派之古文义法，却使人遵从，那恐即由于超义法的义法之关系了。由超义法的义法言，所以有一定之法，也自有无定之法，有正格也自有变格，须摹拟同时也须要创造。姚氏《与石甫》尺牍中云：“文章之事，欲能开新境。专于正者其境易穷，而佳处易为古人所掩。近人不知诗有正体，但读后人集，体格卑，务求新而入纤俗，斯固可憎厌，而守正不知变者，则亦不免于隘也。”（《惜抱尺牍》八）这些话便不是汪钝翁、沈归愚诸人所敢说，然而也不同于袁中郎、袁子才诸人的言论。所以我说：他不必复据义法之说，而所言无不与义法之说合。他不言义法，即因义法二字不足以尽之；但是仍合义法，即因基础依旧筑在义法上面。