其论文之足以见其学者见解者，则为义理、考据、词章三位一体的文学观。这是清代一般文人学者共同的主张，而其意实发自顾黄。由顾氏之说推之，以著述为文，则重在考据；以明道为文，则重在义理；而同时复以语录为不文（见《日知录》卷十九，“修辞”条），则又重在词章。顾氏所言早已逗露此意，不过不曾明白地指出而已。顾氏《与人书》二十三云“能文不为文人，能讲不为讲师”，实则他不为文人，不为讲师，并非不欲能文，不欲能讲，乃是不欲仅仅为文人或讲师而已。
至于明白地说明此三者合一之关系者，则为黄梨洲。他先说明文与道之合一。自来论文道合一者多矣，但大都不出一些陈陈相因的话：惟在梨洲，不说文以明道，也不说文以载道，因为言明道、载道，则文与道似乎又是两件事。所以他说：“文之美恶，视道合离，文以载道，犹为二之。”（《文约》一，《李杲堂墓志铭》）照他这样说，实在是以文兼道，以道兼文。梨洲弟子郑梁序其《南雷文案》，称其“原本于六经，取材于百氏，浩浩乎其胸中而落落乎其笔端，固濂、洛、韩、欧所不能兼”。黄氏之文如此，黄氏之论文也如此。
这种意思，在他的《沈昭子耿严草序》中最可以看出。他说：
余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶？以文而论之，则皆有《史》、《汉》之精神，包举其内。其他欧、苏以下，王介甫、刘贡父之经义，陈同甫之事功，陈君举、唐说斋之典制，其文如江河，大小毕举皆学海之川流也。其所谓文章家者，宋初之盛，柳仲涂、穆伯长、苏子美、尹师鲁、石守道渊源最远，非泛然成家者也。苏门之盛，凌厉见于笔墨者，皆经术之波澜也。晚宋二派，江左为叶水心，江右为刘须溪，宗叶者以秀峻为揣摩，宗刘者以清梗为句读，莫非微言大义之散殊。元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传，南则黄溍卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者未有不善于文；彼文之行远者，未有不本于学明矣。降而失传，言理学者惧辞工而胜理，则必直致近譬；言文章者以修辞为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝。呜呼，亦冤矣！
学统不离道，文统不离学，即是以文兼道，以道兼文的说法。黄氏《与唐翼修广文论文诗》云：“至文不过家书写，艺苑还从理学求。”即是如此。
如何以文兼道？我们先须明白他所谓道的意义。道是思想，道是人生观，道是哲学。全祖望《鲒埼亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲说云：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”所以他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。本其从心体会有得的，以行而为事，以发而为文，所以能以文兼道。他再说：
所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假于辞翰乎。且人非流俗之人，而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气，充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。……余尝定有明一代之文，其真正作家不满十人，将谓此十人之外，更无一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。盖其身之所阅历，心目之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣。不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（《文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）
学文者学其所至，这句话很重要。所谓学其所至，即是学他的修养，学他的工力，所以道学家离文与道为二物，而梨洲即以道为文人之修养。这样，自能以文兼道。
如何以道兼文？于此，更应注意他对于文的态度。他也同顾亭林一样，不主张以语录为文。他对于释氏之文，也不很满意其语录体裁。其《山翁禅师文集序》云。
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世无文章也久矣，而释氏为尤甚。释氏以不立文字为教，人亦不以文章家法度律之。故今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成，相望于黄茅白苇之间，……穔穕在东，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行远。夫无言则已，既已有言，则未有不雅驯者。彼佛经祖录，皆极文章之变化，即如《楞严》之叙十八天，五受阴，五妄想，与庄子之《天下》，司马谈之《六家指要》同一机轴。苏子瞻之《温公神道碑》且学《华严》之随地涌出。皎然学于韦苏州，觉范学于苏子瞻，梦观学于杨铁崖，梦堂学于胡长孺。其以文名于一代者，无不受学于当世之大儒。故学术虽异，其于文章无不同也。奈何降为今之臭腐乎？（《文定》后一）
发表之言应当即其思想；而发表思想的文，应当是雅驯之言。这样，才是他的文与道合。
实在，我们与其称他为文与道合，还不如称他是文与学合。盖他以为科举盛而学术衰，而古文亡。文衰即由学衰，学深则文亦深。所以他主张不以文为学，而同时却主张以学为文。他于《李杲堂文抄序》中说：
余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧、曾、《史》、《汉》不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也。濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、《史》、《汉》并垂天壤耳。盖不以文为学，而后文始至焉。当何、李为词章之学，姚江与之更唱迭和，既而弃去，何、李而下，叹惜其不成，即知之者，亦谓其不欲以文人自命耳，岂知姚江之深于为文者乎？使其逐何、李之学，充其所至，不过如何、李之文而止。今姚江之文果何如！岂何、李之所敢望耶？（《文案》一）
照他这般说，文非学者之所务了。“学者固未有不能文者”，这即是他文与学合之旨。
我们假使进究他何以会有这种主张？何以文道合一，同时又是文与学合一，那么，我们便不难知道他所谓道与学原来也是合一的。盖他所谓道，没有明末狂禅习气，重典实而不尚空疏。他很痛心于当时道学家之束书不观。其《留别海昌同学序》以为：“学问之事析之者愈精，逃之者愈巧。”（《文定》前一）由儒分裂而为文苑、为儒林、为理学，为心学，此正是析之欲其精，然而“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。”（见同上）以空谈本心为学术，于是不必读书。以剽取陈言株守一先生之言为学术，于是其书则数卷可尽，其学则终朝可毕，黄茅白苇，一望皆是。这样，所以“读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳”（《文约》四，《郑禹梅刻稿序》）。道既不成为道，学也不成为学，当然文更不成为文。所以他要由博反约，他要学朱子之教，撞来撞去，使将来自有撞着处。（见《文案》一，《恽仲升文集序》）他说：“道非一家之私，圣贤之思路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”（《文案》八，《清谿钱先生墓志铭》）所以他所谓道正须穷经通史，实实读破万卷得来。全祖望《大理陈公神道碑铭》引陈汝咸说，称：“梨洲黄子之教人，颇泛滥诸家，然其意在乎博学详说，以集其成，而其究归于蕺山慎独之旨，乍听之似驳而实未尝不醇。”（《鲒埼亭集》十六）即是此意。
反之，照他这样穷经通史读破万卷的结果，又不是徒为记诵之学，与身心无关。他对于当时道学家之“规为措置，与纤儿细士不见短长，天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者”（见《留别海昌同学序》），正是深恶痛疾。他所谓学，必须确实体会，能自己受用的，才为真实学问。所以他以为濂、洛崛起之后一般倡者，大率雷同附和，只有“永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末”（见《郑禹梅刻稿序》）。我上文既说他所谓道即是他的思想，那么，他所谓学即所以完成其思想系统之组织而已。
这样，所以文与道合一，文与学合一，而道与学又合一，三位一体，不复可分。所以他在《留别海昌同学序》中说：“吾观诸子之在今日，举实为秋，摛藻为春，将以抵夫文苑也；钻研服郑，函雅正，通古今，将以造夫儒林也。由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也，垂之为传注，皆经术也。将见裂之为四者，不自诸子复之而为一乎？”这即是所谓三位一体的文学观。
我们看到清初的风气，可知后来的文论，所以会有文人与学者之分。同时可知虽有文人学者之分，而于文人的文论所以仍不废学，而学者的文论所以也不废文之故。
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