鹿善继、黄淳耀论学在《中国文学批评史》中展现出的成果

清代文论与明代文论不同者即重在学；而明末如鹿善继、黄淳耀诸人即已开此风气；所以他们论学之语，即其论文之旨。

鹿善继，字伯顺，号乾岳，定兴人，《明史》二百六十七卷《忠节》有传。所著有《三归草》、《无欲齐诗钞》等。

鹿氏少读王守仁书，不肯与俗浮沉，与孙奇逢为友，《孙氏日谱》称其：“生平有三变，为诸生时有嗜书之癖，饭不呼之常不应；初登第，一介必严，万人必往，故到处能循职掌；榆关三年，每以朝开夕死为谈柄，故能从容就义而神不乱。”鹿氏生平大节与论学宗旨，俱可于此见之。

当鹿氏读《传习录》时便觉此心之无隔碍。他本此无隔碍之意以论学，所以说：“四海一天，万里一天，人心与天并大。”所以又说：“宇宙中物皆性中物，宇宙内事皆分内事。”所以又说：“天地万殊，总是一本。”既是一本，岂容分指！所以说：“学以为己也，而说个己，就在人上。学以尽心也，而说个心，就在事上。此知仁与庄礼不得分也，修己与治人不得分也，博文与约礼不得分也，文章与性道不得分也。”所以又说：“学须是真知，下学上达，分不得教，何尝有隐，文章性道分不得；看来为学只在当下，学术事功亦分不得也。”

然而此所谓一本云者，又须归宿到己，归宿到分内；易言之，便须归宿到心，才有把捉。所以说：“吾辈读有字之书，却要识没字的理。理岂在语言文字哉，只就此日此时此事，求一个此心过的去，便是理也。仁义忠孝名色万千，皆随所在而强为指称也，奈何执指称者求理乎？”

有字之书，没字的理，不用隔碍；指称之名色，此日此时此事之心，更不能隔碍。这是他的论学宗旨。他这样论学，所以学与文又分不得。他说：

诵诗则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。读史则其事皆亲，其人若生，史亦是学。属辞则行所当行，止乎其所不得不止，文亦是学。总之，天地万物，皆此生意，生意在我，法象俱灵。吟风弄月，从容自得，孔颜乐处，意在斯乎？（均见黄宗羲《明儒学案》五十四）

他是这样沟通了“诗”、“史”、“文”、“学”之关系，所以他的文学批评，全从此种观点上出发。他于《辅仁社草序》中欲由“为仁由己”之旨以发笔墨之灵，于是文与仁不相隔碍了。文与仁怎会不相隔碍呢？他即本于即心即理之说，他即本于文章性道分不得之说，以发挥其义。他说：

夫代圣贤言，原代其意以言。先辈起讲夫子意曰，则言非夫子言，夫子意也。得其意正欲不泥其言。尝观夫子之文章，其发挥性天，互见错出，如以灯取影，不执一定，是千变万化所从出也。（《三归草》一，《辅仁社草初集序》）

他本于孔子“辞达而已矣”之语，以为达意之外无辞。一般“依口气若循墙，守定本若刻舟”者，未可许以正；而一般“有黯若谷，有险若栈，狂奔若野马，闪烁若鬼火”者，也未可谓之奇。必如夫子这样发挥性天，互见错出，于是见之于文者自然千变万化，层出不穷。“正孰如夫子正，奇孰如夫子奇！”笔墨之灵，原来在己。这是所谓为仁由己之说。“达意之外无辞也”，只求达其意而已矣，原不必在正与奇上作考究。

然而制举义是代圣人立言的，圣人之发挥性天，可以互见错出，但是“夫子往矣，安从问其意”？于是他再说：

天下有面问而未必得者，夫人之意也；当面、背面，人心山川也。天下有不问而自得者，圣人之意也；千载上，千载下，心同理同也。自问其意，遂得圣贤意，因以代圣贤言，一语隔肤，吾自不快！原具之本体，见在之工夫，恢弥广，按弥深，天下文章莫大乎是，特自问未易言耳。（同上）

心同理同，千载之下与千载之上又何尝隔碍！能如此，代圣贤立言者，不为隔碍，而意与文也不会隔碍。这是文与仁不相隔碍之一义。(www.xing528.com)

他又说：

仁，人心也，文者心之记籍，不按记籍，无以核实在，而此之为实在，非比他物之有方体，此之为记籍，非比他文之有定在。有方体、有定在，可以一时了当，可以独力担承；无方体无定在之理，而足已自封，离群索居，不当面迷则中道废耳。故辅仁必以友，而会友必以文。（又，《辅仁社草二集序》）

他以为“日与同志拈圣贤之言为题，各自体认，互相发明，如居肆之工，不见异物而迁”，这便是仁在其中。这又是文与仁不相隔碍之另一义。

鹿氏之论文如此，鹿氏之论诗也如此。言为心声，在作者语必根心，斯读者也可因其诗文而动心。语根于心，则心与语不隔碍了；读之心动，则作者与读者之间又不隔碍了。其《俭持堂诗序》云：“余不敏，读人诗文，不解谁好，惟读之而心动焉者为好。”又云：“作者语非根心，读者心能强动乎哉！”（《三归草》一）此颇似徐文长所谓冷水浇背陡然一惊之说。不过徐氏所言，是诗人的性情，鹿氏所云，是道学家的性情。这可以说是由道学家的理论推衍以成的性灵说。所以他再说：

神智才情，诗所探之内境也；山川草木，诗所借之外境也。惟君亲为题，忠孝为韵，兄倡而弟和之，始觉内境非冥恣，外境非强缀。……诗之亡，亡于离纲常为性情。彼所指为性情，只落饮食男女，任入云雾中，最昏人志，非淡泊无以明之。（《俭持堂诗序》）

内境外境之说与一般诗人同，至以君亲为题、忠孝为韵、以纲常为性情，然后内境非冥恣，外境非强缀，则完全为道学家之见。所以他论诗主兴、观、群、怨之说，而不主所谓别材别趣。他曾于《企华亭诗集序》中发挥此义。这是一篇很重要的文字。自来攻击别材别趣之说者，大率注重在学的方面，间或再注重到理的方面，绝没有以性情之说，而攻击别材别趣之说者，更没有以纲常为性情而攻击别材别趣之说者。这是他的诗论重要的地方。现在，不避繁琐，录其原文于下：

余不知诗，闻说诗者“诗有别趣，非关理也，诗有别才，非关学也”。自分迂腐，少此两别，生平沾沾依傍者，理与学耳。既与诗无关，则诗之缘，余似独悭，遂不敢学诗，并不欲读诗。既而获韫若诗，一一卒业，因转不欲为欲，并转不敢为敢。盖论诗者动引禅，曰，禅要一味妙悟，诗也要一味妙悟，别才别趣，义从此竖。余初不解禅，何能参悟，只据孔圣家法，有兴、观、群、怨，事父、事君之说在，曾不问小子之才别否，趣别否，而概勉以学。夫诗，兴、观、群、怨，是何干涉？事父、事君，是何着落？所关是理非理，是学非学，当自思之。且较宗论派，诗非一家，而莫不各以三百篇为鼻祖。《诗》三百，不一言以蔽乎？何今之繁赜深渺，河汉无极也！五伦为天下大经，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》亦称经，为其大经之籍也。诗以道性情，而情性政大经之所根以为用。兴、观、群、怨，性情备矣，归之事父、事君，则诗之本义可知。而韫若之诗可读也。然事父、事君常道也，而必曰兴，复曰观，更曰群，且曰怨者，忠孝之道固常，臣子之遭际多变。变之乘人，震撼击撞，反覆奇幻，时出情理之外。历变而欲不失其常，非感动激发，如箭在弦上，不能自已，则强作之气易竭；非考古验今，会金针于绣谱，则不学未免无术；非寓规于随，就因为易，如不避污泥之月魄，则作用不圆；非忧愤近切，如见其兄之射人者涕泣以道，则精神不透。天下何子不为事父，何臣不为事君，而必先以兴、观、群、怨，则诗之实用可知。而韫若之诗可学也。惟韫若处君臣父子之间，当天下国家之故，靡室靡家，兄倡弟和，与同心之友，周旋于利害生死之际，其苦极忘苦，痛定思痛，真情实境，诚得兴、观、群、怨之深，而以观臣子生来之面目者。托寄感怀，随题成韵，即其取料拟格，未尝不规模于往匠，而语经韫若手，精神顿别。乃知同此鸟兽，同此草木，骚人点缀只成套话，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然，忠孝一念，固声韵之元与？而必于理外觅别趣，学外觅别才者，其所谓理与学，非其至也。韫若之才之趣，蚤已擅名，而其自状也，情事准于厚，而摛文必雅，风景笼于趣，而归结欲真。夫雅者淫之砭也，真者赝之针也。晚近词人，风逸兴冷，婉逗微含，率不离淫。不清言清，不高言高，不愁言愁，不病言病，无之非赝。淫不受砭，赝不受针，人之性情久矣不为纲常用，而砭淫针赝，又非才迂趣腐者所能操其权。余喜借韫若之才之趣，恢复三百篇之宗统，归诸忠孝，不令浮华之士，以淫乱雅，以似篡真，诗亡而人心随以死也。于诗安得不欲读，又何不敢学之有。（《三归草》一）

此种见解，后来黄梨洲之论诗，恐深受其影响。梨洲论诗也以兴、观、群、怨之说，涂泽于性情上面，使道学家与诗人之说不相隔碍，而其渊源所自实出于鹿氏。由鹿氏之说推之：“乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。”所以兴、观、群、怨正是为学。“此日、此时、此事，求一个此心过的去便是理也。”所以事父、事君也便是理。孔圣家法既有兴、观、群、怨，事父、事君之说在，则生平沾沾依傍于理与学者，也何尝不可作诗。于是诗与理与学也不相隔碍，而无须乎别才别趣之说了。不仅如此，他以事父、事君为常道，而以兴、观、群、怨为处变之结果，历变而不失其常，则动人弥甚；循常而遭际多变，则刺激更深。刺激深，则不是浅薄的性情，而是真挚的性情，这即是黄梨洲所谓“无一非真意之流通”，所以能动人。不失其常，又即梨洲所谓“万古之性情”之说，所以更能使人读之而心动。这样，事父、事君与兴、观、群、怨不隔碍了，性情与纲常也不隔碍了。他所以能以纲常为性情者在此。不仅如此，以纲常为情性，于是“内境非冥恣，外境非强缀”，“同此鸟兽，同此草木，骚人点缀只成套语，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然”，这又是后来黄梨洲所谓“月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散”的意思。这样，内境与外境不隔碍了；这样，内境与外境联属的结果，能亦真亦雅，真与雅也不隔碍了。

黄淳耀，初名金耀，字蕴生，嘉定人，明亡城陷，自缢死。《明史》二百八十二卷《儒林》有传，所著有《陶庵集》。《四库总目提要》称“淳耀湛深经术，刻意学古，……尤能以躬行实践为务，毅然不为荣利所挠，如《吾师》、《自监》诸录，皆其早年所订论学之语，趋向极其醇正，而平易可近，绝无党同伐异之风，足以见其所得之远。文章和平温厚，矩矱先民，诗亦浑雅天成，绝无懦响。于王、李、锺、谭诸派，去之惟恐若浼，可谓矫然拔俗。卒之致命成仁，垂芳百世，卓然不愧其生平，可以知其立言之有本矣。”（卷一七二）真的，明末一班成仁志士，大都是学者，而其学风又往往与以前不同，切实平正，足为清学之先声。学术上的门户、文学上的派别，到此将归于销泯。然而学士文人虽渐渐觉悟，而政争党争到此已至不可收拾的地步，学风虽然转变，而国运也竟以告终。

陶庵此种学风，正是明末清初共同的趋向。盖一般人厌恶了文人叫嚣之习，派别之争，都想转移此风气。在陶庵以前，邹迪光《与胡元瑞书》即已说过：“蜩螗沸然，蝇蛙杂出，风骚尽汰，大雅不存。乃皆意广气浮，轩然自命，千金敝帚，十袭鼠腊，目无中原，意陵上古，道丧久矣！”（《郁仪楼集》五十）在陶庵以后，黄宗羲《范道原诗序》也曾说过：“世风不古，今人好议论前人。四书才毕，即辨朱、陆异同；今古未分，即争汉、宋优劣。至于言诗，则主奴唐宋，演之而为北地、太仓、竟陵、公安……拈韵才毕，胸中空无一物，而此数者名目扰攘盘结，相诋无有已时。”（《南雷文定》三集一）他们都很愤恨于当时文人浅薄的喧呶与浮嚣的诋骂，究其原因，全由空疏不学的关系。陶庵《上房师王登水先生书》谓“应求义理于六艺，求事迹于二十一史，求万物之情状于骚赋诗歌，求载道之器于汉唐宋数十家之文章”。能如是，自然眼光放大，不致有门户之见、党争之私了。所以他要合诗与文而一之，合唐宋与秦汉而一之，合性理事功文章而一之，简直再欲合文与人而一之。正因“世儒舍性命而谈事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而诐淫邪遁之害，浸寻及于政事而不可救”（《陶庵集》四）。我们现在假使把明代亡国的罪状，归之于文人，固未免周纳；然而文人之相互攻击，不会予社会以好影响，则是无可疑的。

陶庵之学风如此，所以对于秦汉、唐宋之分，无宁倾向于唐宋方面。本来他是嘉定人，而嘉定徐学谟后，始终与秦汉派异趣。其后更有“嘉定四先生”传归有光之学，所以陶庵耳濡目染，自不能不受影响。他于《答归恒轩书》中说：“试取迁、固诸人之文字读之，又从而深思其意，……然后知昌黎以下之诸公之善宗汉矣。……学汉人之文譬如学孔子，今生孔子之后而学孔子，其能不由师傅一蹴而径至乎？抑必如孟子之私诸人乎？如不免私淑诸人，则昌黎以下诸公，固吾所私淑以学汉者矣。”（《陶庵集》四）这样说，虽偏于唐宋，仍欲由唐宋以学汉，即与秦汉派也不相冲突了。何况，由通经学古之说言，也以唐宋派所取的途径较相近。陶庵又说：“汉人之文从六艺出，唐宋诸公之文亦从六艺出。……夫汉人之文与唐宋之文既同出于六艺，则不学六艺，又乌可以学汉哉！”（同上）此则所谓更高一着，合性理、事功、文章而一之了。

不仅如此，即所谓合文与人而一之者，也可于此看出。为什么？他《上房师王登水先生书》中即已说过：“古之立言传世者非其有得于心，则莫能为也。”有得于心，则可以有言，也可以无言。有得于心而无言，如黄叔度，汪汪若千顷波，澄之不清，淆之不浊。学问与行为能打成一片，即可以生活的艺术著称。有得于心而有言，则如迁、固、荀、杨、韩、欧之属，文与人合而为一，又可以文学的艺术著称。这是他比唐宋派更高一着，更进一步的地方。