方孝孺：中国文学批评史中的重要人物

方孝孺，字希直，一字希古，宁海人，《明史》一百四十一卷有传。他是宋濂弟子。宋濂于《送门生方孝孺还乡诗》中对方氏极端称许；而方孝孺于《宋学士续文粹序》及《与叙君书》中对宋氏亦极端推崇。一贯之传，于此可见，所以方氏文论殆亦全同于宋氏。

宋氏说：“道明而后气充，气充而后文雄。”他也说：“道者气之君，气者文之帅，道明则气昌，气昌则辞达。”（《逊志斋集》十一，《与舒君书》）宋氏说“后之立言者必期无背于经，始可以言文”，又说“学圣人者必法经以为文”。而他也说：“圣人之言不可及，上足以发天地之心，次足以道性命之源，陈治乱之理，而可法于天下后世。垂之于文而无弊，是故谓之经。立言者必如经而后可。”（《逊志斋集》十一，《与郭士渊论文书》）宋氏说：“明道之谓文，立教之谓文，可以化俗辅民之谓文。”而他也说：“凡文之为用，明道立政二端而已。道以淑斯民，政以养斯民，民非养不能群居以生，非教不能别于众物，故圣人者出，作为礼乐教化刑罚以治之，修其五伦六纪天衷人极以正之，而一寓之于文。”（《逊志斋集》十一，《答王秀才书》）这些话，全可视为宋、方二氏共同的见解、共同的论调。本来，方氏说过：“不同者辞也，不可不同者道也。”（《逊志斋集》十二，《张彦辉文集序》）那么，意同而辞异，原不足为方氏文论之病；何况这又是本于师说呢！

然而假使完全雷同，则方氏文论又何必述。宋氏于《送方孝孺还乡诗序》中说：“生精敏绝伦，每粗发其端，即能逆推而底于极，本末兼举，细大弗遗。”因此，我们于方氏文论，更应注意他“逆推而底于极”的地方。

宋濂论文，固然主道，然而还推尊韩愈，推尊柳宗元，推尊欧阳修，推尊三苏；至方氏论文，便不如此。他于《答王秀才书中》说：

尧、舜、禹、汤、周公、孔子之心，见于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》之文者，皆以文乎此（指明道立政）而已。舍此以为文者，圣贤无之，后世务焉。其弊始于晋宋齐梁之间，盛于唐，甚于宋，流至于今，未知其所止也。唐之士最以文为法于后世者，惟韩退之，而退之之文言圣人之道者，舍《原道》无称焉；言先王之政而得其要者，求其片简之记无有焉。举唐人之不及退之者可知也，举后世之不及唐者又可知也。汉儒之文有益于世，得圣人之意者惟董仲舒、贾谊；攻浮靡绮丽之词，不根据于道理者，莫陋于司马相如。……退之以知道自居，而于董、贾独抑之，相如独进之，则其所知者果何道乎？……故断自汉以下，至宋，取文之关于道德政教者为书，谓之《文统》，使学者习焉。（《逊志斋集》十一）

这俨然是真西山编《文章正宗》的宗旨与口吻。所不同者，真氏偏主于道德，而他则兼取关乎政者而已。以重在有关道德政教之故，而菲薄韩愈之文论，而以为唐宋之文与晋宋齐梁相同而弊且益甚，则宋濂似乎不至偏执到如此。虽则董、贾之文，也是宋氏所提出而推崇的，然而宋氏只说：“夫自孟氏既没，世不复有文，贾长沙、董江都、太史迁得其皮肤，韩吏部、欧阳少师得其骨骼，舂陵、河南、横渠、考亭五夫子得其心髓。”（《宋学士全集》七，《徐教授文集序》）宋氏固不曾因尊董贾而抑韩！

又宋氏论文，同于古文家之见地者，为才与气的问题。不过宋氏之所谓才与气，总牵涉及道，而方氏则进于才与气而论神，似又与道无关。此意，在其《苏太史文集序》中说得很明白。他说：

天下之事出于智巧之所及者，皆其浅者也。寂然无为，沛然无穷，发于智之所不及知，成于巧之所不能为，非几乎神者，其孰能与斯乎？故工可学而致也，神非学所能致也，惟心通乎神者能之。……庄周之著书，李白之歌诗，放荡纵恣惟其所欲，而无不如意，彼岂学而为之哉。其心默会乎神，故无所用其智巧，而举天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而为之则不能皆如其意，而于智巧也狭矣。庄周、李白神于文者也，非工于文者所及也。文非至工，则不可以为神，然神非工之所至也。当二子之为文也，不自知其出于心而应于手，况自知其神乎。二子且不自知，况可得而效之乎？效古人之文者非能文者也。惟心会于神者能之，然亦难矣。庄周殁殆二千年，得其意以为文者，宋之苏子而已。……顿挫阖辟而不至于肆，驰骤反复而不至于繁。崇之于天，深之于渊，无不探也；奥之于道德，著之于政教，无不究也；而未尝用其智巧以为之也。智巧之于文不能无也，而不可用也。虽未尝用也，而亦未尝无也。斯其为神乎？今之为文者，竭智巧以学之，而不得其意，故其文非拘则腐，非诞则野，非有馀则不足，求其工且不可致，况于神乎。（《逊志斋集》十二）

这又俨然是东坡论文的主张，真是能得苏子之意者。智巧是才，而神则超于才，是无所用其才。盖才之所溢为气，气之所发于文者为顿挫阖辟，为驰骤反复，惟神则不能无智巧而不可用智巧，所以“顿挫阖辟而不至于肆，驰骤反复而不至于繁。”无其才而学其文，则“非拘则腐”，有其才而学其文则“其诞则野”，即使免于上述二病，而所能企及者，也是“工”而不是“神”。“工可学而致也，神非学所能致也”，所以惟不学其文，而得其意，才是“默会乎神”，才为知变化之道。这样说，所以又同于古文家的见地。

他于文与道两方面都是“逆推而底于极，”诚是发挥得更透彻了。然而推而至极，不将发见有矛盾冲突之点吗？宋氏文论，即建立在调和论上面，现在方氏于这两方面都“逆推而底于极”那便不成为调和。然而方氏却能依旧不违师说，依旧是调和论。这种本领，才见方氏的手法。

方氏有一篇《张彦辉文集序》。这是很重要的一篇文，在此文中，提出了文章与其人相类的意见。文与人类，原不是方氏的创见，《文心雕龙·体性》一篇早已说过，不过方氏的重要，乃在从“文与人类”上沟通了文与道的关系。他说：

昔称文章与政相通，举其概而言耳。要而求之，实与其人类，战国以下，自其著者□（当脱“言”字）之。庄周为文，有壶视天地，囊括万物之态；故其文宏博而放肆，飘飘然若云游龙骞不可守。荀卿恭敬好礼，故其文敦厚而严正，如大儒老师，衣冠伟然，揖让进退，具有法度。韩非、李斯，峭刻酷虐，故其文缴绕深切，排搏纠缠，比辞联类如法吏议狱，务尽其意，使人无所措手。司马迁豪迈不羁，宽大易直，故其文崒乎如恒、华，浩乎如江河，曲尽周密，如家人父子语，不尚藻饰而终不可学。司马相如侠客美丈夫之容，故其文绮曼姱都，如清歌绕梁，中节可听。贾谊少年意气慷慨，思建事功而不得遂，故其文深笃有谋，悲壮矫讦。扬雄龌龊自信，木讷少风节，故其文拘束悫愿，摸拟窥窃，蹇涩不畅，用心虽劳而去道实远。下此魏晋至隋，流丽淫靡，浮急促数，殆欲无文。惟陶元亮以冲旷天然之质，发自肺腑，不为雕刻，其道意也达，其状物也核，稍为近古。韩退之起中唐，始大振之。退之俊杰，善辩说，故其文开阳辟阴，奇绝变化，震动如雷霆，淡泊如韶濩，卓矣为一家言。其同时则有柳子厚、李元宾、李习之之流。子厚为人精致警敏，习之志大识远，元宾激烈善持论，故其文皆类之。五代之弊，甚于魏、隋之间。宋兴，至欧阳永叔、苏子瞻、王介甫、曾子固而文始备。永叔厚重渊洁，故其文委曲平和，不为斩绝诡怪之状，而穆穆有馀韵。子瞻魁梧宏博，气高力雄，……其文常惊绝一世，不为婉昵细语。介甫狭中少容，简默有裁制，故其文能以约胜。子固俨尔儒者，故其文粹白纯正，出入礼乐法度中。南渡以后，真希元、魏华甫以典章文物为文，陈同甫以纵横之学为文，其他各以其文显者甚众，至于末流，而文又弊矣。元兴，以文自名者相望于百年之间，为世所称者，曰姚宽甫、虞伯生、黄晋卿、欧阳原功。宽甫敦庞有威仪，左右佩玉，故其文沉郁而隆厚。伯生颀嶷钜人，谈故事遗法，竟日不竭，故其文守局遵度、考据切当，不放而密。原功博学多识，故其文繁多而不迫。至于今则潜溪先生出焉。先生以诚笃和毅之质，宏奥玄深之识，发而为文。原功称其如淮阴将兵百万，百战百胜，志不少慑，如列子御风，翩然褰举，不沾尘土，用鸣一代之盛，追古作者与之齐，近代不足拟也。繇此观之，自古至今，文之不同，类乎人者，岂不然乎？

在此文中，上下千古，如数家珍，对于所有文人，衡量殆遍，结果证明了文之不同，类乎其人。在他所举许多例证中间，我们应注意，与《文心雕龙·体性》篇不同。《文心雕龙》说：“触类以推，表里必符，岂非自然之恒资，才气之大略哉！”可知他的标准很简单，是仅仅就才气而言。至于方氏所论，则或指才气，或指学问，或指思想，便不仅侧重在自然的、先天的方面。所以由这一点言，文与人类的关系，不仅是个性的关系，更有学问思想的关系。易言之，即不仅是文的关系，更有道的关系，个性不同，所以文之风格随以异；学问思想不同，所以文之实质亦随以异。因此，文类其人，可以分别在文与道两方面看出其关系，而方氏便在这方面调和了古文家与道学家的见解。

不仅如此，方氏再进一步说：

虽然，不同者辞也，不可不同者道也。譬之金石丝竹不同也，有声则同；江河淮海不同也，蓄水则同；日月星火不同也，能明则同。人之文不同者，犹其形也。……天下之道根于心者一也。……明其道不求异者，道之域也。人之为文，岂故为尔不同哉。其形人人殊，声音笑貌人人殊，其言固不得而强同也，而亦不必一拘乎同也，道明则止耳。（同上）(www.xing528.com)

所谓学术与思想的不同，固可为文之不同之原因，然而在儒家传统的观点上，未免有些不合，所以他再说：“不同者辞也，不可不同者道也。”于是他再以为目的虽在明道，而声音笑貌则随人而殊。这样讲，道虽不可不同，仍不与“文与人类”的见解相冲突。由这样观点上他也调和了古文家与道学家的文论。

然而，更不限于此，方氏再继续着说：

然而道不易明也。文至者，道未必至也，此文之所以为难也。呜呼，道与文俱至者，其惟圣贤乎。圣人之文著于诸经，道之所繇传也。贤者之文，盛于伊洛，所为明斯道也。而其文未尝相同，其道未尝不同。师其道而求于文者，善学文者也。袭其辞而忘道者，不足与论也。然斯岂易易哉！世有自谓不师其辞者，则剽生抉怪，杂取艰深之辞，敷错成文，以饰其鄙陋之意，至于不可句读，使人诵之而不晓其意，以为文故如是。或者惩其病，则弛慢不思，辑陈蹈故，混不加修，甚则取里谈巷语，猥亵嘲笑之辞，书之编简，以为明道。文与道割裂为二，互相訾诋。又或见其然，遂放言而攻之，以为古之道不可释以今之文，今之文不当学古之辞，三者虽异，而俱失之。不师古，非文也；而师其辞又非也。可以为文者，其惟学古之道乎。道明则气昌，气昌文自至矣。文自至者，所谓类其人而不悖乎道者也。其人高下不同，而文亦随之不可强也。（同上）

道虽相同，而有至有不至，于是文亦有至有不至。照他的理论推来，所谓“道明则气昌，气昌则辞达”，道至不至，与文之至不至很有关系。圣贤之文，文与道俱至，这是最高的标准。后之人不能到此地步，于是或则重道而轻文，“弛慢不思，辑陈蹈故，混不加修”而自以为明道，这样，无论于道是否能明，而已不成其为文。此其病，在师其道而不求于文。其求于文者，或则优孟衣冠全出于摹拟剽窃，所谓“袭其辞而忘道者，不足与论也”，或则剽生抉怪自谓不师其辞，而结果则至于不可句读，这又由求于文而不师其道。所以师其辞者固非，而不师古者亦非。因此他的结论是“师其道而求于文者，善学文者也”。于是他又从这方面调和了古文家与道学家的文论。

这样论文，重在文与道之兼至，所以兼承认古文与道学的价值。他说：

圣人之言不可及，上足以发天地之心，次足以道性命之源、陈治乱之理，而可法于天下后世，垂之愈久而无弊，是故谓之经。立言者，必如经而后可，而秦汉以下无有焉。然而犹足以名世者，其道虽未至而其言文，人好其文，故传。其言虽不文，而于道有明焉，人以其明道，故亦传。二者俱至者，其传无疑也。二者俱不至者，其不传亦无疑也。以仆观于今之人，求其成文而可诵者，且不易得，况望其明道乎。（《与郭士渊论文书》）

人好其文则其言传，于道有明则其言亦传，所以文至者传而道至者亦传，惟二者俱不至者则不传无疑。因此他所谓“至”颇同于韩愈之所谓“能”与“异”。韩愈以不循常为“异”，以自树立为“能”，所以不是怪而是超。文之至者超于一般人之文，所以为“能”为“奇”；道之至者超于一般人所明之道，所以也为“能”为“奇”。其《与舒君书》云：

六经、孔、孟，道明而辞达者也。自汉而来，二千年中作者虽有之，求其辞达盖已少见，况知道乎？夫所谓达者，如决江河而注之海，不劳馀力，顺流直趋，……而不见艰难辛苦之态，必至于极而后止，此其所以为达也，而岂易哉！（《逊志斋集》十一）

这是就文之至者而言的。其《与赵伯钦书》云：

且近世所以不古若者，足下知其故乎？非其辞之不工也，非其说之不详也，以文辞为业，而不知道术，虽欲庶乎古不能也。知道若行路然，至愈远则见愈多而言自是。……故圣贤文辞非有大过于今人，其所以不可及者，造道深而自得者远，恒言卑论亦可为后世法。（《逊志斋集》十一）

这又是就道之至者而言的。文之至者“放荡纵恣，惟其所欲而无不如意”（见《苏太史文集序》），这固是方氏之所谓神。道之至者“如凿井者数仞之后，将沛乎其莫御矣”（见《逊志斋集》十，《答王仲搢书》），这也是方氏之所谓神。于是，于道几乎神者，于文亦几乎神。所以说：“苟得乎道，何患乎文之不肆耶？”（同上）文之肆不肆，原不应着意及此。着意为之，便不是默会乎神，所以说：“文之不在乎奇怪也久矣，惟在理明辞达而止耳。”（见同上另一书）于是他所以一方面论文主神，而一方面又极端重道轻文之故，便可于这种关系上得到解释而不见其冲突。

方氏本已说过：“文所以明道也。文不足以明道，犹不文也。……唐之中世，昌黎氏尝一反之，而道不足以逮文。宋之盛时，程氏尝欲拯之，而文不能以胜道。欧氏、苏氏，学韩氏者也，故其文昌。朱氏、张氏，师程氏者也，故其道醇。合二者而有之，庶几不愧于古乎？”（《逊志斋集》十四，《送牟元亮赵士贤归省序》）所以我们称他调和古文家与道学家的文论，原是方氏文论的中心思想。