至于诗，则将孙所论，多与巽斋不合；不仅将孙，即须溪论诗已与巽斋不同。巽斋太偏于道学，甚至谓诗不惟有妨于学，亦正与学背驰，（见《送谌自求归建昌序》）则较玩物丧志之说更走极端了。所以他说：“予所不能者今人诗也；不能今人之诗定非欠事。”（《巽斋文集》十二，《李瑞卿诗序》）抱此态度，又何必论诗，当然刘氏父子不会与之相同。
将孙诗论之受时人影响者，不是巽斋，而是赵文。赵文，字仪可，一字惟恭，号青山，庐陵人，宋末入太学为上舍，宋亡依文天祥，嗣与天祥相失，遁归故里，后为东湖书院山长，选授南雄文学，所著有《青山集》。刘氏《养吾斋集》（二十九）有《赵青山先生墓表》，极推崇其文学，谓庐陵自巽斋而后，惟须溪与青山相继。是其学当出于巽斋，而将孙亦曾深受其影响。
青山论文主张文行相合。他于《萧文孙字说》中曾说明此意。他以为“教人非文无以寓吾教”，所以“子以四教文行忠信”，不妨文在行前；他又以为“学者之为学，必于事亲敬长、应事接物之间先尽其道，而后用力于文，乃为知所先后”，所以“行有馀力，则以学文”，又不妨文在行后。（见《青山集》五）这虽是传统的见解不足见其特点，然而却因文与行之关系，而主张文行都要光明磊落，那么便由道学的见地转为性灵的倾向了。其彭丙翁名字说云：
君子小人之分，阴阳而已矣。阳者常明，而阴者常暗，必然之理也。……凡人之行事使人皆可知、皆可见，入而对家人妇子，出而对乡里朋友，无诡迹、无□容，此君子之行也。以至一话一言，以至引笔为文，亦必光明易直，使人读之而可晓、考之而有证者，此君子之言也。今之君子，吾不敢知其行为，其见之言语文字间，吾有屡读而不可晓者矣，则吾惧其心术之亦然也。文如诸葛亮，字如颜鲁公，岂不磊落正大，可见其心事哉！（《青山集》五）
由于文与行的关系之密，于是悟到文与行的气象之同。由于文与行的气象之同，于是再悟到文须“光明易直，使人读之而可晓、考之而有证”，这俨然是后来袁子才所谓“暴生平得失于天下”的主张了。文之吞吐掩抑，说得隐隐约约者，所谓阴者常暗；文之倾筐倒箧，一泻无余，说得痛快淋漓者，所谓阳者常明。以此论文，确亦是观文与观人之一法。《四库总目提要》称赵氏诗文“皆自抒胸臆绝无粉饰，亦可谓能践其言矣”。他便是这般由道学而转向到性灵的；他便是这般由论文的见解以建立其诗论的。因此，他的诗论虽有性灵的倾向，不免依旧带些道学的意味。
其《郭氏诗话序》云“古之为诗者，率其情性之所欲言”，这可谓是性灵说了，然而下文一转谓“惟先王之泽在人，斯人情性一出于正，是则古之诗已”（《青山集》一）。那么，他一方面说“率其情性之所欲言”，一方面却说“情性一出于正”，便成为道学化的性灵说了。下文再说到后人之诗所以不如古的原因，乃由于“先王之泽远而人心之不古”，则更是道学的见解了。
因此，他论诗虽常讲到情性，然而此所谓情性，必须形全神完，必须能有安贫乐道的修养，所以成为道学化。其序萧汉杰的《青源樵唱》谓：
彼樵者山林草野之人，其形全，其神不伤，其歌而成声，不烦绳削而自合。宽闲之野，寂寞之滨，清风吹衣，夕阳满地，忽焉而过之，偶焉而闻之，往往能使人感发兴起而不能已，是所以为诗之至也。后之为诗者，率以江湖自名。江湖者，富贵利达之求，而饥寒之务去，役役而不休者也。其形不全而神伤矣，而又拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣。（《青山集》一）
此所谓“天”，即是性灵二字之注脚。愈与世尘远，则其天愈全；天愈全，则情性愈正。“至于拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇”者，则全是诗之“人”的方面的事。云人而存天，所以他的诗论是性灵说，然而天之去，又有形不全而神伤的关系，因此，他的诗论又成为道学化的性灵说。
此种见解，本从刘克庄、方回诸人之说得来，不过以其不欲“拘拘于声韵，规规于体格”，所以也有与袁子才相同之处。其《青原樵唱序》中称：“人人有情性，则人人有诗，何独樵者！”此即《随园诗话》所谓“村童牧竖一言一笑皆吾之师”（卷二）之意。其《黄南卿齐州集序》中谓：“诗之为道，譬之大风之吹窍穴，唱于唱喁，各成一音，刁刁调调，各成一态，皆逍遥，皆天趣。”（《青山集》二）此亦《随园诗话》所谓“诗如天生花草，春兰秋菊各有一时之秀”（卷三）之意。正因人人有情性，人人欲率其情性之所欲言，所以可以各成一音、各成一态。性灵说之基本理论，在青山诗论中，已可说是大体完成了。(www.xing528.com)
青山所论是道学化的性灵说；将孙所论则为禅学化的性灵说。他说：
诗固有不得不如禅者也！今夫山川草木、风烟云月皆有耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉。矫然而其趣其感他有所发者焉，夫岂独如禅而已。禅之捷解殆不能及也。然禅者借滉漾以使人不可测，诗者则眼前景望中兴古今之情性，使览者咏歌之、嗟叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远、兴怀触目，百世之上、千载之下，不啻如自其口出，诗之禅至此极矣。（《养吾斋集》十，《如禅集序》）
他知道禅与诗之相通而又分别禅与诗之不同，则知以禅论诗而故弄玄虚以使人不可测者，不为将孙之所取。这是他所以异于沧浪而倾向于性灵的缘故。
禅尚实证实悟，而复济以性灵之说，自然不会蹈袭模仿，而论诗亦能尽诗之变。沧浪论诗所以反对苏、黄，即因知正而不知变的关系。将孙之父须溪于《赵仲仁诗序》中即已推崇文人之诗。他说：“诗犹文也尽，如口语，岂不更胜！”（《须溪集》六）所以将孙亦本此意，于《黄公诲诗序》发挥其义云：
诗与文岂当有异道哉！子曰“辞达而已矣”，辞而不达，谁当知者！故缩之而五七言，鬯之而长篇，发之而大制作，孰非文也，要于达而止。鹏之大也，斥□之小也，羽翼同，心腹手足无不同，一不具则非其物矣。讵有此然而彼不然者。往往窘步者借之以盖惭，而效罽者因之而丧我，甚可叹也。（《养吾斋集》十一）
他以为诗人之诗，正因不以文字为诗、议论为诗、学问为诗，于是“常料格外，不敢别写物色；轻愁浅笑，不复可道性情”（见同上）。只学昔人之格不知自写其情，只知学诗之正，不知尽诗之变，反而限制了性情。所以他的见解，显然与沧浪不同。
禅尚渐修而后能顿悟，所以他虽以性灵论诗而同时又不废工力，他于《本此诗序》云：“诗本出于情性，哀乐俯仰各尽其兴，后之为诗者锻炼夺其天成，删改失其初意，欣悲远而变化非矣。”（《养吾斋集》九）他本知道诗是直写性情，不是观美自鬻之技，用不到外饰。可是，自得之境、自然之趣，也非可以俯拾即是、率尔得之者。“积之不厚，则其发之也浅；发之不秾，则其感之也薄”（见《如禅集序》），因此，他仍注重在工力方面。禅家成功，原是从面壁九年得来的。他于《牛蓼集序》中再说：“学诗如学仙，时至骨自换，此语非无为言之也。予固身体而心验之矣。往尝写字恨不能如意，长者教予日久当自熟，当时尝以俗语反之云，佣书者不已久耶？既而写愈久愈多，笔下忽觉转换如移神，方悟其趣。诗亦若此，非可以颦龋效而得之也。”（《养吾斋集》十）可知顿悟之境原靠渐修，而自然之趣仍有赖于锻炼，所以他又不废改诗。其《蹠肋集序》云：“老杜有‘新诗改罢自长吟’之句，盖其句有未足于意，字有未安于心，他人所不知者，改而得意，喜而长吟，此乐未易为他人言，而作者苦心深浅自知，正可感也。”（《养吾斋集》十）这些话本与他禅学化的性灵说不相冲突。不仅如此，他再以为李长吉诗思深情浓，故语适称而不觉其刻划（见《养吾斋集》九，《刻长吉诗序》）。是则仅仅以眼前语众人意为真挚，而以信手拈出为自然者，又不为将孙之所取了。
他于《彭宏济诗序》云：“夫言亦孰非浮辞哉！惟发之真者不泯，惟遇之神者必传，惟悠然得于人心者必传而不朽。”（《养吾斋集》十一）所谓“发之真”即是他的性灵说；所谓“遇之神”，即是他的如禅说；所谓“悠然得于人心”，则于性灵与禅之外，更使之道学化了。其《魏槐庭诗序》中说：“诗者，固仁人志士、忠臣孝子之所为作也，岂真章句之巧而风月之尚哉！古所谓惊风雨、泣鬼神，非以其奇倔突兀，以其志也。”（《养吾斋集》十一）这即是“悠然得于人心”的解释。是则他的诗论，仍是出于青山的主张。
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