中国文学批评史-郝经传-陵川集-学问规模之大

郝经，字伯常，陵川人，元史一百五十七卷有传，所著有《陵川集》。

陵川为元初理学名儒，学问文章具有根柢，故陶自悦之序《陵川集》，称其“理性得之江汉赵复，法度得之遗山元好问，而独申己见左右逢源”。赵复作《传道图》，原羲、农、尧、舜，所以继天立极，孔子、颜、孟，所以垂世立教，与周、程、张、朱之所发明绍续，其规模已较南宋一般儒者为廓大。陵川继之，更有他特具的才气，“不学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒”。“贤则颜、孟，圣则周、孔，臣则伊、吕，君则唐、虞。”（均见《陵川集》二十一，《志箴》）其气象更较江汉为廓大。再加受业于遗山，诗文有渊源，而少时尽读贾氏、张氏藏书，学问又广博。所以虽可接江汉之学，而不囿于江汉之学。

明此，然后可以理会他的文论。他所谓文是广义的文。其《原古录序》云：

昊天有至文，圣人有大经，所以昭示道奥、发挥神蕴、经纬天地、润色皇度、立我人极者也。……道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用而经因之以立也。……故斯文之大成、大经之垂世、名教之立极，仲尼之力也；斯文之益大、名教之不亡、异端之不害，众贤之功也。自源徂流以求斯文之本，必自大经始；遡流求源，以征斯文之迹，众贤之书不可废也。（《陵川集》二十九）

在此文中有明道、宗经、征圣三位一体的主张，有圣人之道有体、有用、有文的意思。一方面穷源探本，以明文道之合一，体用之相辅；一方面沿流竟委，以明道术之分裂，枝叶之繁滋。这样源流兼顾，所以觉得圣人之经与众贤之书都不可废。其学问规模之大，即因于此。

《原古录》一书，今虽不传，但按其序中所言，以义理之文十有四类为《易》之馀，辞命之文二十有三类为《书》之馀，篇什之文十有五类为《诗》之馀，纪事之文二十类为《春秋》之馀，综为四部，选录先秦以至元代之文，可谓《文章正宗》以后重要的选集。其规模似亦较《文章正宗》为扩大一些。

他具有这样大的规模，所以不赞成有道学之名。其与《北平王子正先生论道学书》以为自道之全体坏、大用分，而后有所谓儒；儒之名立而祸及于学者，道学之名立而祸且及于天下后世。（见《陵川集》二十三）所以只以圣人之道为道，圣人之学为学，而欲泯儒林道学之分。这种态度，这种规模，很有些像清初学者，乃不谓竟于《陵川集》中见之。

明白他所谓学是这样大规模的学，明白他所谓文也是最广义的文，那么所谓文道合一，体用相辅，原是当然的了。他从文说到理，本于文法问题以说明“有德者必有言”之意；他又从理说到文，本于养气问题，以说明“气盛言宜”的方法：所以文道为不可分。

陵川以为有德有言即是理与法的关系。“理者法之源，法者理之具，理致夫道，法工夫技”（见《答友人论文法书》），所以不必撇开理而求法，文人离道以讲文，所以只于文求法而成为模拟；学者明德以立言，所以不于文求法而能自为法。他说：“古之为文，法在文成之后，辞由理出，文自辞生，法以文著，相因而成也。”（同上）那么，理明义熟，真是最根本的条件了。因此，再说：

夫理，文之本也；法，文之末也。有理则有法矣，未有无理而有法者也。六经理之极、文之至、法之备也。故《易》有阴阳奇耦之理，然后有卦画爻象之法；《书》有道德仁义之理，而后有典谟训诰之法；《诗》有性情教化之理，而后有风赋比兴之法；《春秋》有是非邪正之理，而后有褒贬笔削之法；《礼》有卑高上下之理，然后有隆杀度数之法；《乐》有清浊盛衰之理，而后有律吕舒缀之法。始皆法在文中，文在理中，圣人制作裁成，然后为大法，使天下万世知理之所在而用之也。自孔、孟氏没，理寖废、文寖彰、法寖多，于是左氏释经而有传注之法，庄、荀著书而有辨论之法，屈、宋尚辞而有骚赋之法，马迁作史而有序事之法，自贾谊、董仲舒、刘向、扬雄、班固至韩、柳、欧、苏氏作为文章，而有文章之法，皆以理为辞，而文法自具。篇篇有法，句句有法，字字有法，所以为百世之师也。故今之为文者，不必求人之法以为法，明夫理而已矣。精穷天下之理，而造化在我，以是理、为是辞、作是文、成是法，皆自我作。……则法亦不可胜用，我亦古之作者，亦可为百世师矣。岂规规孑孑求人之法，而后为之乎？（《答友人论文法书》）

这才发挥了所谓“所德者必有言”的理论。有理则有法，只须精穷天下之理，而造化在我，以是理、为是辞、作是文、成是法，理为天下之至理，文亦成天下之至文，这样才说明了文与道的关系。然而这样说明的结果，却并不如道学家之偏于一端，因为他下文所举本于理以立法的人，都不是道学家。他说：(www.xing528.com)

故先秦之文，则称《左氏》、《国语》、《战国策》，庄、荀、屈、宋；二汉之文，则称贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄、班固、蔡邕；唐之文则称韩、柳；宋之文则称欧、苏；中间千有馀年，不啻数千百人，皆弗称也。骚赋之法，则本屈、宋；作史之法，则本马迁；著述之法，则本班、扬；金石之法，则本蔡邕；古文之法，则本韩、柳；论议之法，则本欧、苏。中间千有馀年，不啻数千百文，皆弗法也。何者？能自得理而立法耳，故能名家而为人之法。苟志于人之法而为之，何以能名家乎？（同上）

真奇怪，他发挥“有德者必有言”之理论，并不为道学家的文论张目，依旧成为古文家的文论。故于下文再接着说：“三国六朝无名家，以先秦二汉为法而不敢自为也；五季及今无名家，以唐宋为法而不敢自为也。”韩文公每语人以力去陈言，……不当蹈袭故烂……皆此意也。

于是，他再说明如何自为法之法。他说：

文有大法，无定法。观前人之法而自为之，而自立其法。彼为绮，我为锦；彼为榭，我为观；彼为舟，我为车；则其法不死，文自新而法无穷矣。近世以来，纷纷焉求人之法以为法，玩物丧志，窥窃模写之不暇，一失步骤，则以为狂为惑！于是不敢自作，……总为循规蹈矩决科之程文，卑弱日下，又甚齐梁五季之际矣。呜呼！文固有法，不必志于法。法当立诸己，不当尼诸人。不欲为作者则已，欲为作者名家而如古之人，舍是将安之乎？（同上）

此种意思，又成清初魏叔子一流古文家的文论。其论学很像清初的学者，其论文也像清初的文人。这真是一篇很重要的文字。

陵川又以为气盛言宜，即是学与文的关系。苏辙论文以为：“文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。”那么，似乎颇能说明气与文的关系了；然而他于所举养气二例：一是孟子，一是太史公，毕竟还是侧重在太史公一方面，所以欲求天下奇闻壮观，以知天地之广大。这样养气，在陵川便不以为然，他以为“果如是，则迁之为迁亦下矣。勤于足迹之余，会于观览之末，激其志而益其气，仅发于文辞，而不能成事业，则其游也外，而所得者小也”。因此，他提出内游的方法。外游所以增其阅历，内游则重在修养。外游犹有时空的限制，内游便不如此。故其《内游》一篇谓：

身不离于衽席之上，而游于六合之外，生乎千古之下，而游于千古之上。岂区区于足迹之余、观览之末者所能也。持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外。常止而行，常动而静，常诚而不妄，常和而不悖。如止水，众止不能易；如明镜，众形不能逃；如平衡之权，轻重在我，无偏无倚，无汙无滞，无挠无荡，每寓于物而游焉。于经也……既周流而历览之……而后易志赜精而游乎史。……既游矣，既得矣，而后洗心斋戒，退藏于密。视当其可者，时时而出之，可以动则动，可以止则止，可以久则久，可以速则速，蕴而为德行，行而为事业，固不以文辞而已也。如果则吾之卓尔之道，浩然之气，蕨乎与天地一，固不待于山川之助也。（《陵川集》二十）

这样内游，实即所谓积理以养气而已。积理以养气，所以他很赞成孟子的养气方法。他于《养说》中谓：“至大至刚，养而无害，浩然塞于天地间，此孟子之所以养其气也。由此观之，圣之所以为圣，贤之所以为贤，大之所以为大，皆养之使然也。”养之使然，原不待于山川之助，这是他主张内游的理由。盖他又用了道学家的理论以说明气盛言宜的现象，而说明的结果，却亦异于一般古文家的文论。在以前，胡铨已曾用“有德者必有言”之意以说明“气盛言宜”之旨，而无陵川发挥得透澈。在以后，宋濂又是以规模阔大之学，说明广义的道学与广义的文之关系，而陵川又开其先声。这一点，已可看出他在文学批评史上的重要了。