邵雍：道学家中的独特诗人

道学家大率不甚为诗，其能为诗者惟有邵雍。邵氏所著有《伊川击壤集》。其《自序》云：

《击壤集》，伊川翁自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时与万物之自得也。

这正说明他作诗的态度。所以他论诗的标准也是如此。他继续言之云：

伊川翁曰，子夏谓诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音。是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情；发其志则谓之言，扬其情则谓之声；言成章则谓之诗，声成文则谓之音：然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。

此数语中阐说“诗”与“音”的区分，及“志”与“诗”或“情”与“音”的关系，都是值得注意的。由于他说明“志”与“时”的关系，故其论诗重在写其自我；由其说明“情”与“物”的关系，故其论诗又重在写其自得。

他的论诗大旨，不外于《诗大序》一篇所言。其《论诗吟》云：“何故谓之诗？诗者言其志。既用言成章，遂道心中事。”《谈诗吟》云：“诗者人之志，非诗志莫传。”《诗画吟》云：“诗者人之志，言者心之声。志因言以发，声因律而成。”这与《诗序》所谓“志之所之”云云，没有多大分别。但是他的重要，却正在于此。他能够根据《诗序》而加以组织的系统的说明。他能够化朽腐为神奇，把陈陈相因的老生常谈，一变而为他自己的诗论，为他当时新起的道学家的诗论。这便是值得注意的了。他以为

他分别两项说明其关系，这已与《诗大序》所言不尽相同了。因为他分为两项说明，所以他也提出了两个重要的观点：第一点，是说明了“志”与“时”的关系。“诗言志”，这是一句老话，尽人知之亦尽人能言之。但是所谓“志”是什么？则又人异其说，正同人异其志一样。袁枚标榜性灵之说，亦以“诗言志”一语为宗旨，可知言志之旨虽同，而内容意趣却可随各人解释的观点而不同。道学家之阐说“诗言志”一语，当然不会同于袁枚一流之诗人的见解。至其所由不同之故，则邵氏《自序》中说得很明晰。《诗大序》云“情动于中而形于言”，这即是“言志”一语之绝妙解释，而亦是道学家与诗人所共守的信条。但是如何可使情动于中呢？他以为其要有二，即是“身也时也。谓身则一己之休戚也，谓时则一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已；一时之否泰则在夫兴废治乱者焉”。所以本于一身之休戚而为言者，只不过发抒个人的牢骚，或写其浪漫愉佚的生活。其情均未能尽轨于正。即有论到一时之否泰者，亦不过是一己爱憎之私而不足以为天下是非之公。所以他说“怀其时则谓之志”，重在时的方面，便可较鲜这些流弊了。所以他又说：“近世诗人穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫佚。身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”这才可见出诗人和道学家之不同。仅以身的关系发其志而为言者，是发乎情而止乎情。以天下大义而为言者，则情出于时而悉归于正，此则所谓发乎情而止乎礼义也。这才是《诗大序》“发乎情止乎礼义”一语绝妙的注脚、绝妙的阐说。

第二点是说明了“情”与“物”的关系，他再追究到何以一般诗人要溺于情好呢？情好是不是应当捐弃或避之如蛇蝎呢？他则以水能载舟亦能覆舟为喻，而以为：

噫！情之溺人也甚于水。古者谓水能载舟亦能覆舟，是覆载在水也，不在人也。载则为利，覆则为害，是利害在人也，不在水也。不知覆载能使人有利害邪？利害能使水有覆载邪？二者之间必有处焉。就如人能踏水，非水能踏人也。然而有称善踏者，未始不为水之所害。人若外利，而踏水之情，亦由人之情也。若利内而踏水，利而坏之，患立至于前，又何必分乎人焉水焉，其伤性害命一也。

性者，道之形体也；性伤则道从之矣。心者，性之郛郭也；心伤则性亦从之矣。身者，心之区宇也；身伤则心亦从之矣。物者，身之舟车也；物伤则身亦从之矣。是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。

他提出了“以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”的方法，则两不相伤，情累都忘，更何溺于情好之足虑！这才是道学家修养之极诣，而同时也是诗人所需的修养之极诣。尤其道学家的诗人所应持的态度。

由第一点言，故其论诗重在写其自我；由第二点言，故其论诗又重在写其自得。其《无苦吟》一首中云：“行笔因调性，成诗为写心。诗扬心造化，笔发性园林。”（《伊川击壤集》十七）于抒写自我中有自得之趣。其《闲吟》诗又云：“忽忽闲拈笔，时时乐性灵。何尝无对景，未始便忘情。句会飘然得，诗因偶尔成，天机难状处，一点自分明。”（《伊川击壤集》四）于抒写自得中也自有自我存在。故其作诗的态度，是：

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尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫自得时。风露清时收翠润，山川秀处摘新奇。揄扬物性多存体，拂掠人情薄用辞。遗味正宜涵泳处，尧夫非是爱吟诗。（《首尾吟》）

盖诗人以诗累情，而他则以诗适情；道学家重道废诗，而他则重道而不废诗。以诗累情，所以只惟声律词藻之是求，而性灵兴趣便索然了。重道废诗，所以以诗为闲言语，而道妙既无由阐写，道体亦无从形容了，所以他说：

所未忘者独有诗在焉：然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于情哉！

钟鼓乐也，玉帛礼也，与其嗜钟鼓玉帛，则斯言也不能无陋矣。必欲废钟鼓玉帛，则其如礼乐何。人谓风雅之道行于古而不行于今，殆非通论，牵手一身而为言者也。（《击壤集自序》）

因此，他的态度是“亦不多吟亦不少吟，亦不不吟亦不必吟”（《答傅钦之》）的。其《言默吟》一首说得更为明白。他说：

当默用言言是垢，当言任默默为尘。当言当默都无任，尘垢何由得到身。

道学家不吟，其病在当言任默；诗人必吟，其病在当默用言。所以他是诗人中的道学家，道学家中的诗人。我尝谓宋代的古文家，虽论文主道而未尝不通于言志；宋代的道学家虽论诗言志而也未尝不偏于载道。苏轼是前一种最适当的例，而邵雍便是后一种最适当的例。

邵氏《首尾吟》中又有云：

尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫乐物时。天地精英都已得，鬼神情状又能知。陶真意向辞中见，借论言从物外移。始信诗能通造化，尧夫非是爱吟诗。

尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫可爱时。已着意时仍着意，未加辞处与加辞。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工无限说，尧夫非是爱吟诗。

诗能通造化，诗能代天工，这是向来诗人所不敢如此大言的。其《诗酒吟》云：“鬼神情状将诗写，造化功夫用酒传。传写不干诗酒事，若无诗酒又难言。”