三苏文论与中国文学批评史

三苏论文便与欧、曾迥异。其所由不同之故，即在其对文学之态度。苏洵《上欧阳内翰书》自述其学文经历，谓：

洵少年不学，生二十五岁，始知读书，从士君子游，年既已晚，而又不遂刻意厉行，以古人自期，而视与己同列者，皆不胜己，则遂以为可矣。其后困益甚，然后取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。时复内顾，自思其才，则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧其曩时所为文数百篇，取《论语》、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者，七八年矣。方其始也，入其中而惶然，博观于其外，而骇然以惊；及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之；已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣，然犹未敢以为是也。（《嘉祐集》十一）

此便与道学家及柳、穆、欧、曾诸人所持之态度不同。盖道学家及柳、穆、欧、曾诸人，其所以学古人之文者，乃所以求其道，即使于道无所得，表面上总不敢像苏洵这样大胆地宣言为文而学文。盖自韩愈说过：“愈之所志于文者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”所以后来古文家之自言有志于文者，总不敢直捷明白地说只是好其辞。但在苏洵则所取于《论语》、孟子、韩子及其他圣人贤人之文者，不过重其文而已，不过好其辞而已。他只是学其文而不是学其道，所以孔、孟、荀、扬、韩诸人在道学家以之建立道统者，在他却以之建立文统。又此文中，更有评论昔人和时人的文章之处，谓：

孟子之文语约而意尽，不为巉刻斩绝之言，而其锋不可犯。韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光，苍然之色，亦自畏避不敢迫视。执事之文，纡余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态。此三者，皆断然自为一家之文也。惟李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事之态；陆贽之文，遣言措意，切近的当，有执事之实！而执事之才，又自有过人者。盖执事之文，非孟子、韩子之文，而欧阳子之文也。

此亦就文论文，与道学家及欧、曾诸人不同。他只是论文的风格，不复论及文的内容。他从作风品格衡量文的价值，而不复拖泥带水牵及道的问题。这便是三苏文论重要的地方。

明此，才可知三苏论文，本不重在道。即偶有言及道者，其所谓道，也是道其所道，非惟不是道学家之所谓道，抑且不是柳、穆、欧、曾诸人之所谓道。同一道的观念，在道学家说来觉得朽腐者，在古文家说来便化为神奇。

《朱子语类》中虽有一节攻击苏氏所论文与道的关系，谓：

道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰，吾所谓文必与道俱，则是文自文而道自道。待作文时，旋去讨个道来入放里面。此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗说出他本根病痛所以然处。缘他都是因作文却渐渐说上道理来，不是先理会得道理了方作文，所以大本都差。

实则此语丝毫不曾道着苏氏痒处。盖这一节的争论，仍是关于贯道说与载道说的一重公案。朱子所谓：“惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。”仍即是上文所引朱子语“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理”的意思。这些话语，正是“文所以载道也”一语之绝妙注脚。至于东坡所谓“文必与道俱”云者，则又是“文者贯道之器也”一语的转变。朱子处处在载道一方面说话，东坡处处在贯道一方面说话。所以东坡之所谓道，与道学家之所谓道，本不是指同一的对象。东坡之所谓“道”，其性质盖通于艺，较之道学家之所谓道，实更为通脱透达而微妙。其《日喻赠吴彦律》云：

世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：道可致而不可求。何谓致？孙武曰：“善战者致人，不致于人。”孔子曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”莫之求而自至，斯以为致也欤。南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉！必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。（《经进东坡文集事略》五十七）

东坡之所谓道者如此，所以可以因文以求道，所以可以“文必与道俱”。彼之于道，实是“莫之求而自至”的，实是由于“日与水居，则十五而得其道”。这正与老泉所谓“浑浑乎，觉其来之易矣”是同样意思。彼亦何尝临文时才去讨个道来入放里面呢？彼不过与世之言道者，——或即其所见而名之，或莫之见而意之者，其方法不同而已。其即其所见而名之者，论道每泥于迹象，其莫之见而意之者，论道又入于虚玄。这才与扪烛扣槃无异。所以他主张学。学文可以得文中之道，学文又可以得行文之道。得文中之道，犹是昔人的糟粕，不可以言求道；得行文之道，才可以达其所明之道，这才是所谓致道。但此岂生不识水的北方勇者所能明其故哉！固宜朱子之讥为大本都差矣。我们且再看东坡《答谢民师书》。他谓：

孔子曰：“言之不文，行而不远。”又曰：“辞达而已矣。”夫言止于达意，即疑若不文。是大不然，求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也；而况能使了然于口与手者乎！是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。（《经进东坡文集事略》四十六）

东坡屡言为文主于辞达，其《答王庠书》亦谓：“孔子曰：‘辞达而已矣。’辞至于达，止矣，不可以有加矣。”（《经进东坡文集事略》四十六）但是他的所谓辞达，决不是道学家政治家之所谓辞达。盖他是欲使了然于心者，再能得了然于口与手，所以他之所谓辞达，也是“莫之求而自至”的辞达。道学家因主辞达而无须于文，政治家因主辞达，而所须于文者只求其适于功利的用。故其所谓达，均不过是质言之的达而不是文言之的达。质言之的达，只能达其表面，达其糟粕而不能达其精微。至古文家则异于此者。必须先能体物之妙，了然于心，攫住其要点，捉到其灵魂，然后随笔抒写，自然姿态横生，常行于所当行，常止于所不可不止，而道也亦自然莫之求而自至的以寓于其间。这才尽文家之能事，这才是文言之的达。是又岂泥于格物致知者所能达其髣髴哉！要能得这样达了以后，才能使了然于一己者更以之了然于人人。这才是所谓明道，这才尽文辞之用。所以说：“辞至于能达，则文不可胜用矣。”但此所谓不可胜用者，又是无用之用，是自然的用，而不是功利的用，有目的的用。

这种意思，当时释德洪庶几知之矣！《石门题跋》中有《跋东坡池录》云：

欧阳文忠公以文章宗一世，读其书，其病在理不通。以理不通，故心多不能平，以是后世之卓绝颖脱而出者皆目笑之。东坡盖五祖戒禅师之后身，以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻此！其文自孟轲、左丘明、太史公而来一人而已。⁽²⁾

这种意思后来李缯亦庶几知之矣。程洵《尊德性斋小集钟山先生行状》中述李氏语云：

尝曰：文者所以载道，言之不文，行之不远，而世儒或以文为不足学，非也。顾其言于道何如耳！每为学者诵眉山之言曰，物固有是理，患不能知之，知之患不能达之于口与手。辞者达是理而已矣。以为此最论文之妙。

辞所以达是理，何尝“文自文而道自道”！不过古文家之文说理而不为理障，道学家之文说理而堕于理窟。高下精粗，区别显然。此所以道学家只知求道而不明致道；而于论文，只知推崇欧、曾，而不能了解三苏也。张耒《答李推官书》云：“夫文何为而设也？知理者不能言。世之能言者多矣，而文者独传。岂独传哉！因其能文也而言益工，因其言工也而理益明。”（《张右史文集》五十八）玩味此语，则苏门论文之旨昭然矣。(https://www.xing528.com)

说理而堕于理窟，所以道学家以为有德者必有言，而欧阳修亦以为“道胜则文自至”（《答吴秀才书》），以为“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光”（《答祖择之书》）。说理而不为理障，所以必须胸中之言日益多，不能自制始出而书之。（见苏洵《上欧阳内翰书》）此虽同样谓充于中以发于外，但其意义亦微有不同。观苏轼《江行唱和集叙》，即可知其异点所在。苏氏谓：

夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁，而见于外。夫虽欲无有，其可得耶？自闻家君之论文，以为古之圣人，有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。（《经进东坡文集事略》五十六）

则知其所谓充满勃郁云者，已指一种兴会淋漓不可遏制的状态。此种兴会淋漓不可遏制的状态，未尝不由于道，也未尝不由于学，而道与学均所以积之于平时。至一时临文之顷仍不得不有待于兴到而神来。此意入微，便非道学家之所能窥见了。而其意亦仍出于苏洵。苏洵《仲兄字文甫说》云：

且兄尝见夫水之与风乎？油然而行，渊然而留，渟洄汪洋，满而上浮者，是水也，而风实起之。蓬蓬然而发乎太空，不终日而行乎四方，荡乎其无形，飘乎其远来，既往而不知其迹之所存者，是风也，而水实行之。今夫风水之相遭乎大泽之陂也，纡余委蛇，蜿蜒沦涟，安而相推，怒而相凌，舒而如云，蹙而如鳞，疾而如驰，徐而如缅，揖让旋辟，相顾而不前；其繁如縠，其乱如雾，纷纭郁扰，百里若一；汨乎顺流，至乎沧海之滨，磅礴汹涌，号怒相轧，交横绸缪，放乎空虚，掉乎无垠，横流逆折，旋倾侧，宛转胶戾，回者如轮，萦者如带，直者如燧，奔者如焰，跳者如鹭，跃者如鲤，殊状异态，而风水之极观备矣。故曰“风行水上涣”，此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非风之文也，非水之文也。二物者非能为文，而不能不为文也。物之相使而文出于其间也。故曰，天下之至文也。今夫玉，非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，惟水与风而已。昔者君子之处于世，不求其功，不得已而功成，天下以为贤；不求有言，不得已而言著，天下以为口实。呜呼！此不可与他人道之，唯吾兄可也。（《嘉祐集》十四）

平常所了然于心者，是水；一时所动荡激发不得不使之了然于口与手者，是风。“是水也，而风实起之”，“是风也，而水实行之”，这样风水相遭，以备风水之极观者，这才成为天下之至文。而此天下之至文，却正是所谓不能自己而作者。

这种意思，其二子轼、辙本之以作文，本之以论文，各有所得亦各有所成。《东坡题跋》中《书子由超然台赋后》云：“子由之文词理精确有不及吾，而体气高妙，吾所不及，虽各欲以此自勉，而天资所短，终莫能脱。”此言说得颇有分寸。词理精确与体气高妙云云，确能道着各人长处，并未溢美，也并非标榜。盖子瞻长于理，故论文妙处近于神；子由长于气，故论文精处重在气。

子瞻之文词理精确，而能不堕理窟，实以得于庄与释者为多。钱谦益《读苏长公文》云：

吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直序如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称性而谈，浩如烟海，无有不有，无所不尽。乃喟然而叹曰，子瞻之文，其有得于此乎？文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，因已荡无纤尘，又何自而窥其浅深，议其工拙乎？……苏黄门言少年习制举，与先兄相后先，自黄州已后，乃步步赶不上。其为《子瞻行状》曰，公读《庄子》喟然叹息曰，吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍。然则子瞻之文黄州已前得之于庄，黄州已后得之于释，吾所谓有得于《华严》者信也。（《初学集》八十三）

此言亦是。惟其所得于庄与释者，并非如一般耽心禅悦者流，说得迷离恍惚，不可捉摸。他所得于庄与释者，不过能于道的观念，不局于儒家之见，看作万物自然之理而已。庄子言道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺，而佛家亦言佛法在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒溺处，没理没会处，死活不得处。这般说法，即东坡所谓：“物固有是理，患不能知之者。”道学家所言格物，本也是在格万物之理，但是后来只局于儒家的经籍中间，于是所谓道者便不是“万物之所然”了。物固有是理而能知之，即所谓体物之妙，而使之了然于心。“日与水居则十五而得其道”，则所谓行文之妙，而复使之了然于口与手、了然于心，所谓“深悟实相”；了然于口与手，又所谓“博辩无碍”也。能如是，横说竖说，虽是文的功夫，而莫非道也，而莫非理也。此之谓辞达！能得这样辞达，即所谓神化的境界。子瞻有《文说》一篇，即自评其文，谓：

吾文如万斛泉源，不择地而出：在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，虽吾亦不能知也。（《经进东坡文集事略》五十七）

此即状神化妙境，所谓随物赋形云者，也即是风与水相遭而成为天下之至文。子瞻《琴诗》云：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”（《苏文忠公诗集》二十一）妙语解颐。若以理言，则陈继儒所谓一卷《楞严经》也（见其所著《偃曝谈余》）；若就论文见解言，则又即风水相遭之说也。

子由不能如子瞻之妙悟，所以只能在气字上致力。老泉论孟子之文谓其语约意尽而锋不可犯，论韩子之文谓浑浩流转而掩抑蔽掩，欧阳子之文纡余委备而条达疏畅，并自为一家之文。于是子由本之遂以拈出气字。

论气，亦未尝不关于理。张耒《答李推官书》云：“理解者文不期工而工，理愧者巧为粉泽而隙间百出。此犹两人持牒而讼，直者操笔，不待累累，读之如破竹，横斜反覆自中节目；曲者虽使假词于子贡，问字于扬雄，如列八味，而不能调和，食之于口，无一可惬，何况使人玩味之乎？”这即是理直气壮之说。理直气壮，则言之短长，与声之高下皆宜。所以下文云：“江淮河海之水，理达之文也。不求奇而奇至矣。激沟渎而求水之奇，此无见于理，而欲以言语句读为奇之文也。”此文虽不言“气”，但颇能说明理与气的关系。子由既不能像子瞻这样天生妙悟，所以不能得之于理，只能求之于气。求之于理，重在体物，而更须有了然于口与手的本领；求之于气，重在修养，而比较的易使言之短长与声之高下者皆宜。所以子由《上枢密韩太尉书》云：“辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形；然文不可以学而能，气可以养而致。”（《栾城集》二十二）一般人只晓得文可以学而能，至于气则“虽在父兄，不能以移子弟”（曹丕语）者，而他却偏说“文不可以学而能，气可以养而致”，则又何也？盖子瞻、子由并用力于文字，而同时又均不敢有作文之意。其用力于文字，即老泉所谓“兀然端坐终日以读之者七八年”之意；其不敢有作文之意，又即老泉所谓“不求有言不得已而言著”之意。盖此本苏门家学，并得之于父教者。子瞻才高，能由文以致道，更能因道以成文。用力于文字，则所了然于心者得以了然于口与手矣；不敢有作文之意，则所了然于口与手者又莫非了然于心之流露矣。由理言，则不是语言文字而都是理；由文言，则如万斛泉源不择地而出，随物赋形而不可知。这是妙悟神化的境界，子由所不能到者。子由上不能如子瞻之入化境，而下又不敢有作文之意，不欲求工于言语句读以为奇，此所以谓“文不可以学而能”也。但神化妙境虽不可学，言语句读虽不屑学，而“生好为文”，癖性所嗜，未能忘情，于是不得不求之于气。盖理直则气壮，气盛则言宜，气是理与言中间的关键，于是想由气以进乎言宜之域。言宜，则庶几亦可以合乎理而近乎神。此又所以谓文是气之所形，而养气则文自工也。⁽³⁾

养气之法，他更举二例云：

孟子曰：“我善养吾浩然之气。”今观其文章，宽厚弘博，充乎天地之间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉！其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文而不自知也。（《上枢密韩太尉书》）

在此二例中，差不多有两个意思。孟子一例，指修养言；太史公一例，指阅历言。指修养言者，其功夫从内证入，不易为着手之地；从阅历言者，其工夫从外做起，便有所依据之途。所以他于此二者中间，毕竟还重在后一方面。他又说：

辙生十有九年矣！其居家所与游者，不过其邻里乡党之人，所见不过数百里之间，无高山大野可登览以自广，百氏之书虽无所不读，然皆古人之陈述，不足以激发其志气。恐遂汨没，故决然舍去，求天下奇闻壮观，以知天地之广大。（《上枢密韩太尉书》）

原来他的所谓养气功夫，是有待于外方之激发者。所以必须高山大野才可登览以自广，所以必须求天下之奇闻壮观才足以激发其志气。盖道学家之论气，重在修养，古文家之养气，重在阅历。所谓文章得江山之助，即是古文家的养气方法。