中国文学史中的韩愈与他的批评

李汉《昌黎先生集序》称韩愈在文坛上革新的功烈，谓：“先生于文，摧陷廓清之功，比于武事，可谓雄伟不常者矣。”不错，他在当时，真有雄伟不常的力量，真有摧陷廓清的功绩。这个关系，由于他纵横恣肆的文章者半，由于他明确有力量的文学批评者亦半。

韩愈《伯夷颂》极称他的“特立独行”，极称他的“不顾人之是非，……信道笃而自知明”，极称他的“至于举世非之力行而不惑”。所以他说，“若伯夷者特立独行，穷天地亘万世而不顾者也”。这一点精神即是韩愈所特具的精神。曾国藩《求阙斋读书录》以为“此乃退之生平制行作文宗旨，此自况之文也”。这话诚不错。明白韩愈这一点特性，然后知道他的文学批评所以能有摧陷廓清的力量者正在此。其《与冯宿论文书》云：

辱示《初筮赋》，实有意思，但力为之，古人不难到。但不知直似古人，亦何得于今人也。仆为文久，每自测，意中以为好，则人必以为恶矣。小称意，人亦小怪之；大称意，即人必大怪之也。时时应事作俗下文字，下笔令人惭，及示人，则人以为好矣。小惭者亦蒙谓之小好；大惭者即必以为大好矣。不知古文直何用于今世也。然以俟知者知耳。

昔扬子云著《太玄》，人皆笑之。子云之言曰：“世不我知，无害也；后世复有扬子云必好之矣。”子云死近千载，竟未有扬子云，可叹也。其时桓谭亦以为雄书胜《老子》，老子未足道也，子云岂止与老子争强而已乎？此未为知雄者。其弟子侯芭颇知之，以为其师之书胜《周易》。然侯之他文，不见于世，不知其人果如何耳！以此而言，作者不祈人之知也明矣。直百世以俟圣人而不惑，质诸鬼神而不疑耳。足下岂不谓然乎？（《韩昌黎集》十七）

这种勇于自信的态度，实是韩愈的长处。李汉说：“时人始为惊，中而笑且排，先生心益坚；其终，人亦翕然而随以定。”他始终抱定他文学批评的主张以作为文章，这是他所以能奏摧陷廓清之功之一个原因。

正因为他的特立独行，勇于自信，所以他又能在举世耻相师的风气之下，毅然地以师自任，毅然地以文为教。以文为教，即无形中为他的文学批评作剧烈的宣传，当然有摧陷廓清的力量了。唐以前无以文为教者，以文为教自韩愈始。盖韩愈以前所谓以文为教者，不过“童子之师，授之书而习其句读者”而已。授之书而习其句读，则是所谓章句师耳。柳宗元《答严厚舆论师道书》云：“马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。吾子欲之，其有乐而望吾子者矣。言道讲古，穷文辞以为师，则固吾属事。”所以韩愈之以文为教，正是欲“言道讲古，穷文辞”以为事者。这样的以文为教，始有文学的——同时亦兼有道学的——意味，而不限于章句训诂的讲解了。

韩愈《师说》云：“古之学者必有师。师者，所以传道、授业、解惑也。”所传何道，所授何业，与所解何惑，须知这正是韩愈以文为教的内容。曾国藩《求阙斋读书录》解此最为精惬。他说：“传道谓修己治人之道，授业谓古人六艺之业，解惑谓解此二者之惑。韩公一生学道好文，二者兼营，故往往并言之。末幅云‘闻道有先后，术业有专攻’，仍作双修。”可知韩氏之教不外传道、授业，二者而已。实则传道是后世道学家的事，授业则正是当时古文家的事。所以韩愈于此二者虽是并重，而比较言之，则韩愈于道的方面所窥尚浅，于文的方面所得实深。故韩门弟子与其谓之学道，不如谓为学文。李翱之文出于韩愈，而李翱之思想却不尽出于韩愈，易言之，即其文同于韩愈，而其所谓学所谓道则不尽同于韩愈；《复性》一书决不能与《原道》、《原性》诸作等量齐观，则所谓韩氏之教亦不外文而已。韩愈《答刘正夫书》谓“若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者”。可知他便是欲以文昌圣人之道者。盖中国旧时学术，始终逃不出六艺经典的范围：汉人通其训诂章句，于是有所谓汉学；宋人明其义理，于是有所谓宋学。在唐人则不过重在文辞方面。——学其文章——以为汉宋学术之过渡之枢纽而已。研究之对象仍一，不过方法有不同，方面有不同而已。刘勰云：“自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条。……于是搦笔和墨，乃始论文。”（《文心雕龙·序志》篇）则知唐人之于经典，重在文章，亦自然之趋势然也。由这样讲，所以吾谓以文为教自韩愈始。汉人训诂之学是以字为教，宋人义理之学，是以道为教，唐人文章之学，则以文为教。训诂之学重在说明，义理之学重在解悟，而文章之学则重在体会，所以可以因文以及道，所以可以为汉宋学术过渡之枢纽。由这样讲，所以他的以文为教，自有他时代的重要的价值，而当然易于奏摧陷廓清之功了。这又是第二个重要的原因。

由第一点言，所以他的论文主张，抱定随波逐流者不传，特立独行者传；与世浮沉者不传，能自树立者传。我们看他《答刘正夫书》所言：

夫百物朝夕所见者，人皆不注视也。及睹其异者，则共观而言之。夫文岂异于是乎？汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。然则用功深者，其收名也远。若皆与世沉浮，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。足下家中百物，皆赖而用也，然其所珍爱者必非常物。夫君子之于文，岂异于是乎？

今后进之为文，能深探而力取之，以古圣贤人为法者，虽未必皆是，要若有司马相如、太史公、刘向、扬雄之徒出，必自于此，不自于循常之徒也。若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立不因循者是也。（《韩昌黎集》十八）

“能自树立不因循”即是他的特性，原来他的文学批评所以欲一反当时风尚者，不外欲不循常而已，欲不循常而其道无由，于是取法于古。取法于古则不随俗矣。不随俗则能自树立矣。能自树立而犹不因循，不甘暴弃，则“用功深者，其收名也远”。所以这样的取法于古，是革新而不是返旧。而这样的为当时所怪也是特出流俗而不是背道而驰。惟“异”，才可以进于“能”；亦惟“能”，才可以成其“异”。其作品之能成功者在是，其批评之有价值者也在是。

由第二点言，所以他的论文主张虽重在宗经则古，而同时也兼主明道。其《进学解》云：

先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编；记事者必提其要，纂言者必钩其元；贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业，可谓勤矣。牴排异端，攘斥佛老，补苴罅隙，张皇幽渺。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍；障百川而东之，迴狂澜于既倒。先生之于儒，可谓有劳矣。沉浸郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚、姒，浑浑无涯。周诰殷盘，佶屈聱牙。《春秋》谨严，左氏浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》、《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓宏其中而肆其外矣。（《韩昌黎集》十二）

这段自述，至为重要。可为韩愈用力于文之证，亦可谓韩门设教之方。他是这样传道授业，二者并重的，所以他的教人，虽重在文，而不离于道。他以为为什么要学文？就因为道。如云：

愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。（《答李秀才书》）

愈之为古文，岂独取其句读，不类于今者耶？思古人而不得见；学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。（《题欧阳生哀辞后》）

他又以为为什么要作文？也因为道。如云：

读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也。盖学所以为道，文所以为理也。苟行事得其宜，出言得其要，虽不吾面。吾将信其富于文学也。（《送陈秀才彤序》）(www.xing528.com)

这样为道而学文，为道而作文，所以有类于道学家的主张了。

第一点是文的外形的问题，第二点是文的内质的问题。由外形言则重在异，这是韩门皇甫湜一派的主张。由内质言，则重在道，这是韩门李翱一派的主张。偏于外形者，以“古圣贤人为法”，犹不脱古文家的面目；偏于内质者，以“志乎古道”为旨，有时非成为道学家不止。而韩愈之为文与论文，于此二点，正能不偏不畸同时兼顾者。

盖韩愈对于文与道的态度与道学家不同。韩愈是因文而及道，道学家是求道而忽文。一个是体会有得，一个则得鱼忘筌。韩愈《答刘正夫书》云：

或问为文宜何师？必谨对曰：“宜师古圣贤人。”曰：“古圣贤人所为书具存，辞皆不同，宜何师？”必谨对曰：“师其意不师其辞。”又问曰：“文宜易宜难？”必谨对曰：“无难易，唯其是尔。”

这正是他因文及道的一种说明。在当初，不过为文师古圣贤人而已，其后始进到师其意不师其辞。能师其意则能辨其是非，而于道也自然有所得了。这种态度，在道学家看来是倒学，因为所谓“师其意”云者正不必为了“为文”的缘故。

这犹是说“为文”所下的工夫。待到既有所得，发而为文，则“为文”的作用，在道学家看来是载道，在古文家说来是明道。载道则文是道的工具，明道则文是道所流露。这是作文而归于道的工夫。所谓“卒泽于仁义道德，炳如也”。韩愈《答尉迟生书》云：

夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和，昭哲者无疑，优游者有馀。体不备，不可以为成人；辞不足，不可以为成文。（《韩昌黎集》十五）

一方面因文而及道，一方面作文而归于道，这是他的文道合一说。

明白他的文道合一说，然后可以进窥他的论文之精义。其《送高闲上人序》云：

苟可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完而守固；虽外物至，不胶于心。尧、舜、禹、汤治天下，养叔治射，庖丁治牛，师旷治音声，扁鹊治病。僚之于丸，秋之于奕，伯伦之于酒，乐之终身不厌，奚暇外慕！夫外慕徙业者，皆不造其堂，不哜其胾者也。（《韩昌黎集》二十一）

这一节话颇为重要。姚鼐《古文辞类纂》谓“韩公此言，本自状所得于文事者”。曾国藩《求阙斋日记》更为阐发之云：“机应于心熟极之候也；《庄子·养生主》之说也。不挫于物，自慊之候也；《孟子》“养气”章之说也。不挫于物者，体也、道也、本也；机应于心者，用也、技也、末也。韩公之于文，技也进乎道矣。”这些话都极恰当。确可用以自状其所得于文事者，确也可看出他论文主张之融合庄、孟二家而冶于一炉。因为这正是所谓“能自树立不因循”的注解。不挫于物则能自树立矣；机应于心，则又正从不因循得来。一以见信道之坚，一以见学文之功，所以此文虽是指书法而言，而其理却可通于文艺。如其不信，讲再看他的《答李翊书》一文。他说：

将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利。养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔；仁义之人，其言蔼如也。

抑又有难者：愈之所为，不自知其至犹未也。虽然，学之二十馀年矣！始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存；处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷；当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之真伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。

吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也，行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。

气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言，犹是也。气盛则言之短长与声之高下者皆宜。虽如是，其敢自谓几于成乎？（《韩昌黎集》十六）

这一节很重要。韩愈文学批评之精义，悉萃于是，不过因其行文反覆曲折，所以昔人虽知其重要，而罕见有能阐发之者。实则若以此文与《送高闲上人序》参互比证，便可互相映发。此文中最重要的两句，即是“无望其速成，无诱于势利”十字，其余诸论，多不过为此二语之注脚耳。所谓“无望其速成”者，即不因循之意，即“游之乎诗书之源”，而无绝其源之谓也。韩愈自谓学之二十馀年，即不望速成之例证。能如是，便到神的境界，所谓“汩汩然来矣”。此则机应于心之说也。究其意，实本于《庄子》。所谓“无诱于势利”者，即“能自树立”之意，即“行之乎仁义之途”，而无迷其途之谓也。韩愈自谓非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存云者，又即不迷其途之例证。能如是，自能“识古书之真伪，昭昭然白黑分矣”。积极方面能不迷其途，斯消极方面无人之见存，不至随人笑誉以为喜忧，此则不挫于物之说也。无人之见存而能不挫于物，则神完守固，便到浩气流行的境界，所谓“浩乎其沛然矣”；又所谓“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”也。而所以致此气盛言宜之故，即在积极方面的无迷其途，所以谓“其皆醇也然后肆焉”。这又不是孟子所谓“其为气也，配义与道无是馁也”之意吗？杜甫论诗，很能融会庄子论神，孟子论气之说而为一；韩愈则言之更明，盖亦自然之机运然欤！