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中国文学批评史:道家思想的影响

时间:2023-11-27 理论教育 版权反馈
【摘要】:道家对于文学之态度便与儒、墨异趣。但若由道家思想及于文学批评之影响言,则转足以间接帮助文学的发展。以其反为后世之文学批评提出几个重要的观念故。盖道家因于反对人为,所以崇尚自然。现在吾亦为之下一转语云“善哉,吾读此节而得庄子之所谓文学批评焉”;或者说“善哉,吾读此文而知庄子思想之影响所及,有关于文学批评者焉”。这种寓言,在庄子并以之论道,但若从文学批评的观点而言,又何其能发挥文艺之精义呢!

中国文学批评史:道家思想的影响

道家对于文学之态度便与儒、墨异趣。他以为“道可道非常道”,所以要“行不言之教”了;他又以为“名可名非常名”,所以又以为“信言不美美言不信”了。不用立言,言也不求其美,所以由道家的态度言,视“文学”为赘疣,为陈迹,为糟粕。但若由道家思想及于文学批评之影响言,则转足以间接帮助文学的发展。何以故?以其反为后世之文学批评提出几个重要的观念故。

其所提出的:一点是重在“自然”,又一点是重在“神”。盖道家因于反对人为,所以崇尚自然。——浅言之则求其质朴,深言之则蕲其神妙。老子云“处其厚不居其薄,处其实不居其华”,此虽不是论文,而后世论文者拈出华实厚薄诸字,实本于此。韩非子解此语云:“夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。何以论之?和氏之璧不饰以五采;随侯之珠不饰以银黄。其质至美,物不足以饰之。”本此说以论文,盖即极端主张自然美者。

老子所言,暗示崇尚自然的意思,庄子则更进一步而提出一个“神”字。由文学或文学批评的观点而言,自然的顶点,本也即是神境;所以庄子论神,虽与文学批评无关,而其精微处却与文艺的神秘性息息相通。盖以“神”的观念,本是抽象的观念,不可捉摸,难以言说,于是不得不利用寓言以艺事相喻。以艺事相喻,则论道而及于艺,而其妙解入微之处,遂为后人论文者之所宗了。此可分两方面说明之:

其暗示在“作”的方面而指出一种境界者,即是“神化”的观念。而这个观念同时又是批评方面的问题,盖不啻为批评界立一个标准。庄子书中所举许多例,大抵可作如是观。其《养生主》篇述庖丁解牛云:

 

庖丁为惠文君解牛,手之所解,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。

 

全是形容一种出神入化的妙境。下文再引庖丁自述语云:

 

臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者;三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行,依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然:技经肯綮之未尝,而况大乎!良庖岁更刀,割也。族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣;而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。

 

文惠君听了这一节话,说道:“善哉,吾闻庖丁之言得养生焉。”现在吾亦为之下一转语云“善哉,吾读此节而得庄子之所谓文学批评焉”;或者说“善哉,吾读此文而知庄子思想之影响所及,有关于文学批评者焉”。我们且看他《天道》篇又述轮扁语云:

 

斲轮徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间:臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斲轮。

 

此皆自述其经历之所得,要之均归于神境。故知后人之以神化论诗文妙境,其意实自道家发之。不过庄子重在道,所以说“臣之所好者道也,进乎技矣”;所以说“得之于手而应于心”。而后人则重在艺,所以又易其语云“技也而进乎道矣”,所以云“得之于心而应于手”。此则为其不同之点而已。

至欲达到这种神化妙境,则就其所论而归纳之,其所须注意者不外三端:其一,这完全是天才和环境的关系,非尽人之所能为者。此即吕梁丈夫自述其蹈水之道所谓:

 

吾始乎故,长乎性,成乎命;与齐俱入,与汩偕出,从水之道而不为私焉,此吾所以蹈之也。(《达生》篇)

 

他再申言之云:

 

吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也。

 

各人个性都有一些偏嗜,各人天才也都有一些偏能,能得环境适合,足以尽其所长,自然容易发展了。这即是所谓“故”,所谓“性”,所谓“命”。

其二,这完全更是工夫的关系,即是所谓火候。火候不到,不会有炉火纯青之象,也不会自然入妙,即不能到神化的境界。庄子于此意阐发亦极精,《达生》篇中更举二例云:

 

仲尼适楚,出于林中,见佝偻者承蜩,犹掇之也。仲尼曰:“子巧乎?有道邪?”曰:“我有道也。五六月累丸,二而不坠,则失者锱铢;累三而不坠,则失者十一;累五而不坠,犹掇之也。吾处身也若厥株枸,吾执臂也若槁木之枝,虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得!”孔子顾谓弟子曰:“用志不分,乃凝于神,其佝偻丈人之谓乎!”

纪渻子为王养斗鸡,十日而问鸡已乎。曰:“未也,方虚而恃气。”十日又问。曰:“未也,犹应响景。”十日又问。曰:“未也,犹疾视而盛气。”十日又问。曰:“几矣!鸡虽有鸣者,己无变矣;望之似木鸡矣!其德全矣!异鸡无敢应者,反走矣。”

 

“用志不分”,工夫乃深;“望之似木鸡”,工夫乃神。所谓“绚烂之后归于平淡”,所谓“俯拾即是不取诸邻”,皆是这种境界的诠释。

其三,这完全更是感兴的关系,又不是有了天才,加以学力,而可期之必得者。此即《齐物论》中所谓“天籁”之说。郭象解释之云:

 

夫天籁者,岂复别有一物哉!即众比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。(www.xing528.com)

 

此意极是。盖天籁即是适然相遭,莫知其然而然者。《达生》篇中有一节云:

 

梓庆削木为成,见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉。曰:“子何术以为焉?”对曰:“臣工人,何术之有!虽然,有一焉;臣将为,未尝敢以耗气也,必齐以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄,齐五日不敢怀非誉巧拙,齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也,无公朝,其巧专而外骨消;然后入山林观天性;形躯至矣,然后成;见,然后加手焉。不然,则已。则以天合天,器之所以疑神者其是与!”

 

此节正可与天籁之说相发明。假使以《庄》注《庄》,则以天合天,便是天籁的绝妙注脚。

这种寓言,在庄子并以之论道,但若从文学批评的观点而言,又何其能发挥文艺之精义呢!

至其暗示给批评家之方法者,即在鉴赏艺术,也要取“神遇”的态度。这个和他的名学有关,因为他的知识论立言高远,富于神秘的色彩。他所重的知识是性知,是先天之知。这先天之知,是不用经验,不以触受想思知的。其《人间世》篇云:

 

无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。耳止于听(旧作“听止于耳”,今从俞樾校改),心止于符。气也者,虚而待物者也。惟道集虚。虚者,心斋也。

 

怎样是听之以心?怎样是听之以气?这好像是匪夷所思,好像不是常识所能领会的。听以耳的是感觉,听以心的是思虑,这我们都能明白。至于不听以耳,不听以心,而听以气的性知,未免玄之又玄了。实则庄子所谓听以气云者,即是直觉。盖庄子之所欲探讨而认识者,即庄子之所谓“道”。道是宇宙的本体而非宇宙的现象。明宇宙的现象须后天的经验之知,故是常识所能辨别的;明宇宙的本体贵先天的性知,所以是超常识的。艺术的鉴赏与体会道体,有同样的性质,所以应用这种见解以推到艺术方面,也当然重在神遇,不重在泥迹象以求之了。纯文学的鉴赏,本宜别有会心,与作者之精神相合一,才能得其神趣。《庄子·天地》篇中也有这些意思。他说:

 

视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。

 

这些话若用以鉴赏文艺,亦近于桐城派所谓“以声求气”的方法。神之又神,自能尽其妙的。他更设一例云:

 

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之邱而南望,还归,遗其玄珠,使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:“异哉,象罔乃可以得之乎!”

 

使知索之,使离朱索之,使吃诟索之,正如欣赏纯文艺而用考据的态度与方法。近人主张研究《诗经》只读白文,盖即是使象罔求之之意。象罔求之而能有得者,即由于不为成见所蔽,有时转得直契精微也。

上文是就纯文学的鉴赏而言,至对于杂文学的探讨论旨,也应取神遇的态度。《天道》篇云:

 

世之所贵道者,书也;书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随。意之所随者,不可以言传也。而世因贵言传书。

 

《秋水》篇亦云:

 

可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。

 

郭象注云:“夫言意者有也,而所言所意者无也。故求之于言意之表,而入乎无言无意之域而后至焉。”所谓言意之表,所谓无言无意之域,均不是故作玄妙之谈。因为他所讲的道,本是要离言说相与文字相的。但是离开了言说相、文字相之后,如何能将道的本体诏示于人呢?所以作者不得不寄之于言,而读者却不可徒求之于言。我们且看老子所说的道,说得恍恍惚惚,加上许多不定的形容辞以强为之容,亦无非使人不要认真,不要拘泥而已。

以上是就文学批评的观点以解释庄子之“神”的观念,可知这种思想应用到后世文学批评者,是何等透彻而微妙。(1)

 

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(1) 《庄子·田子方》篇云:“宋元君将画图,众史皆至,受揖而立,舐笔和墨在外者半。有一史后至者,儃儃然不趋,受揖不立,因之舍。公使人视之,则解衣般礴臝。君曰,可矣,是真画者也。”中国一般文艺家大抵都带些浪漫的气息,或者与此亦有些关系吧!

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