比较王蒙《王蒙讲孔孟老庄》

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

——《庄子·内篇·逍遥游》

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

——《庄子·内篇·逍遥游》

庄子是公元前369年诞生的，是个非常独特的人，写的文章想象力丰富，人们都说它是汪洋恣肆，就像大水冲过来一样。我喜欢用庄子自己的两个词儿来形容——“心如涌泉，意如飘风”，本来这话是形容一个强盗的，说强盗办起事来思维活跃得像喷泉一样，思想迅猛得像大风一样，刮来刮去，太独特了。

庄子开篇提出来的命题叫作“逍遥游”。把人生说成梦的是有的，把人生说成戏的也是有的。但是庄子希望的人生是什么？是逍遥之游。逍遥又是什么？中国古代似乎还没有自由这个观念，庄子给了我们一个逍遥的观念，逍遥就是中国古代的圣贤心目中的自由，不受外物的限制，不受束缚，自得其乐，想到哪儿做到哪儿，全凭自己的爱好，使自己愉快，使自己自由，使自己发展，使自己满足。

开篇就挺奇特的，庄子说在北冥，北方的一个大池子里，有一条大鱼，这条大鱼的身躯以千里来计算。这条大鱼变成鸟，叫作大鹏。这只大鹏的翅膀也有几千里。根据现代科学的理解测量，地球的直径也不过是一万多公里，这条大鱼、这只大鸟，了不得。

毛主席的词《念奴娇·鸟儿问答》就是从庄子的鲲鹏这个故事说起，“鲲鹏展翅”，鲲是鱼的名字，鹏是鸟的名字，变成鸟以后，翅膀一展，“九万里，翻动扶摇羊角”，扶摇是高天上的风，高天就是高空、太空，把整个太空都掀动了，羊角是指上空空气的流动。毛主席是把鲲鹏作为一个正面的形象，作为一个有志者的大的精神、大的气魄。

庄子讲完大鱼、大鸟以后，紧接着写斑鸠和蝉对大鱼、大鸟的讽刺与嘲笑。斑鸠和蝉觉得很奇怪，鱼和鸟长那么大干吗？飞那么高干吗？飞那么远干吗？像它们想上哪个树枝就上哪个树枝，如果飞不上去了，就在地上跳跳，蹦跶蹦跶也挺好。

庄子说到这里略微有点损，意思就是小鸟理解不了大鸟，蝉也理解不了大鱼，这叫小大之辩。小和大之间，心情不一样，看法不一样，要做到互相沟通、互相理解很困难。

《逍遥游》这一篇的最后，有点想不到，这个惠子老是充当庄子的对立面，喜欢跟庄子抬杠。他听了庄子这些伟大的、宏伟的、超乎正常人想象力的话以后，就跟庄子说，他见过一棵大树，大家都管这棵树叫樗，就是大臭椿，“其大本拥肿而不中绳墨”，那个树干，不中绳墨，就是没有办法用木匠工具量度，看不出这棵树能有什么用途。“其小枝卷曲而不中规矩”，小一点的树枝，曲折拐弯，乱七八糟，总而言之就是俩字：没用。这么大的一棵大树，一点用都没有。这棵大树就在大路边上长着，可是“匠者不顾”。木匠从那儿过连看都不看，因为看也没用，什么用处都没有，劈了当柴火也不好用，既不是栋梁之材，也不能打家具。惠子的意思就是说庄子能说是能说，能想是能想，但是没用。

庄子回答，“今子有大树，患其无用”。有这么一棵大树，可是没有用，为什么非得打家具呢？为什么非得要拿它造房屋？“何不树之于无何有之乡”，把它放在一个什么也没有的地方。“广莫之野”，就是又广阔又荒凉的野地。“彷徨乎无为其侧”，围着这棵树可以走来走去，自己也犹犹豫豫，不知道要干什么。“逍遥乎寝卧其下”，可以逍遥自在地在树底下铺上东西，躺在那儿睡一觉不就完了吗？人为什么非得要干什么事？人为什么要自己管住自己？人为什么要自己给自己定这样的或者那样的任务？“不夭斤斧”，这样的树不会被哪个人拿着什么工具砍掉，过早地结束它的存在。这么一棵没用的树，没有人照顾的树，没有人有兴趣的树，没有人注意的树，这才真正叫作逍遥。

“物无害者，无所可用，安所困苦哉”，因为它没有用，就没有人害它，没有人用它，没有人锯它，这棵树想怎么长就怎么长，在这睡一觉，是多么逍遥自在。

庄子把这个无用说得非常美好，就要做这棵无用之树，就喜爱这棵无用之树，就要在这棵无用之树下睡一觉，来享受逍遥，享受自在，享受没有压力、不受管束的生活。这个层面上看庄子很厉害，很会说，而且想得也很高尚，和别人不一样，他要的是逍遥，在这棵树底下睡一觉，就能感觉到的逍遥。

让我们想一想，庄子的逍遥是从鲲鹏开始的，是要飞九万里，翅膀就好像是一大块云彩，遮住了半个天空。这么伟大的志向，这么巨大的形体，这么高的期许，最后落了一个什么结果？找了一棵大臭椿树往那儿一靠，呼呼睡一觉，这究竟是鲲鹏的大智还是无奈？

看到鲲鹏的时候，非常佩服，非常惊讶，觉得庄子真牛！可是看到最后弄了一棵“无何有之乡”的大椿树，“广莫之野”的大椿树，而且在树边有一个人，彷徨地走来走去，也不知道自己要干什么。然后，怎么逍遥？就是逍遥地睡一觉。

是不是又感觉到所谓的逍遥，既是伟大又是窝囊？怎么这么伟大的鲲鹏过了几分钟，就变成只能够找个树底下睡个觉的窝囊废了？这是牛还是怂？不同的人从庄子的故事中，必然会有不同的感受、不同的理解，也许是喜悦，也许是叹息和遗憾。

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

——《庄子·内篇·齐物论》

纪渻子为王养斗鸡。

十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚而恃气。”

十日又问，曰：“未也，犹应向景。”

十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”

十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应者，反走矣。”

——《庄子·外篇·达生》

现在谈庄子的齐物论，槁木死灰与呆若木鸡。齐物论是庄子思想的核心，他在这方面进行了许多思考，进行了许多既有相当深度，又非常片面的、钻牛角尖的一些论述，所以这些论述非常奇特。作为文章来说几乎是天下第一；作为认识来说，又让人很难全部接受。

庄子讲一个民人叫南郭子綦，颜成子游去看望南郭子綦，看到南郭子綦简直像个死人，对什么事都没有反应。然后跟他说，你怎么看着就像一块干枯了的木头，又像一堆烧完了以后剩下的死灰，一点朝气都没有了，怎么变成了这样的人？

南郭子綦笑了，说：你不知道吗？“吾丧我”，我已经把那个小我忘掉了，那个小我在我身上已经不存在了。我脑子里只有大道了，只有世界了，只有天地了，我脑子里再没有那些对个人的小打小闹、小恩小惠、小利小害的斤斤计较了，所以就成了这个样。

这个描写非常有意思，也非常令人吃惊。因为槁木死灰作为一个成语，表达的是一个活死人的精神状态，是一个活死人的面貌。就是一个人对什么事都没兴趣，没有追求，也没有厌恶。几千年来都用这话形容绝望、毁灭，形容差不多是死的一种状态。比如《红楼梦》里描写李纨，因为丈夫早亡，青春守寡，所以描写她感情的事情、和男女有关的事情，都是槁木死灰。这是最高级的道德。守寡的人见了异性，她本人的反应必须是零，必须是“槁木死灰”，所以这里用了这么一个词儿。

庄子在这儿所写的不是一个快要灭亡了的精神状态，不是一个消极得不得了的精神状态，而恰恰是得了大道的、修养到了巅峰的一种状态。这里为什么把“槁木死灰”形容成得道？只有一个解释，就是庄子认为当时的社会环境太坏了，到处是阴谋诡计、争权夺利、血腥屠杀，到处是危险的陷阱。从外边得到的，都是算计、敌意、欺骗、阴谋，所以只有用槁木死灰的态度来对待世界、对待外部环境，才能够让自己平安、自己干净。

提倡槁木死灰，实际上是对当时环境的否定，一种绝望的表现。成了槁木死灰，起码还能踏踏实实地活两天。

庄子还讲了一个故事，后来成为一个很有名的成语，就是呆若木鸡。呆若木鸡现在也常用，形容一个人又傻又迟钝，呆得像木头鸡。木头鸡的特点是什么？有鸡的形状，有鸡的身体，但是没有鸡的生命，没有鸡的灵魂，没有鸡的任何功能。

“呆若木鸡”的故事是：纪渻子给周宣王养斗鸡，这里的“养”是指调教训练，看来那个时候就有斗鸡这种娱乐活动。过了十天，周宣王问鸡调教好了吗？纪子说没有，这只鸡现在“虚而恃气”，很浮躁，很自大，还好生气，实际上没有什么真本领，全是虚的，这样的鸡不能让它去参加斗鸡的竞争。

又过了十天，第二十天了，周宣王又问。纪渻子回答说还是不行，现在有什么响动，有什么声音，有什么光影，这只鸡还动不动都有反应，一有声音它警惕，一有光影它就摆出一副好斗的样子，这样的鸡是幼稚的鸡，看着很敏捷，实际上并不灵，打不赢仗的。

又过了十天，第三十天了。纪渻子回答说还没有成，现在这只鸡看什么东西瞪着眼，急得不行，而且气很盛，趾高气扬，自以为很了不起，这样的鸡也是不中用的。

又过了十天，已经过了四十天了，周宣王再问。纪渻子说行了，“鸡虽有鸣者，已无变矣”，这鸡已经对外界没有反应了，没有变化了。用现在的语言来说，已经非常淡定了，看着它就跟只木头鸡一样，但是是一只会打鸣的木头鸡。

“其德全矣”，这个时候它像木头鸡一样，功能、品智、品德已经全面完成了，已经是一只完整的鸡了，不会因为一时一地的声、影、晃动，或者是因为周围有别的鸡走过而分心分神，其他的外物与挑战对于它来说就跟没有一样。这样的鸡把别的鸡都吓坏了，因为没见过一只鸡居然能够跟木头鸡一样，这神鸡，什么都深藏不露。

现在还有一种说法叫静水流深，水安静，证明它是深水，且深不可测。水往下流，越来越深，把握不住底下有多深。相反的，如果水又冒泡，又起浪头，那没有多深，因为浅才起大浪。深的地方的水流，在底下，在暗处，是看不见的，此所谓静水流深。

呆若木鸡也是这样的，真人不露相，露相非真人。越是表面上看着非常了不起的那种人，越是不堪一击，吹牛行、吓唬人行、表演行，实战是不行的。呆若木鸡，这是庄子所向往的一种境界，但是后人只从字面上看，认为说的是傻、是迟钝，我们的理解和庄子恰恰相反了。

让我们自问一下，浮躁、虚骄，动不动就抖机灵，动不动就上火，就冒气、冒泡，这种精神状态，这种肤浅，我们身上有没有？

故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰，圣人休焉，休则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

故曰，圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其生若浮，其死若休。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。

故曰，悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。

故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。

故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。

——《庄子·外篇·刻意》

前面我已经讲到，庄子以槁木死灰、呆若木鸡来形容一个人的精神定力，形容一只斗鸡的精神定力。

庄子还有一套理论，他说“恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也”。就是说安适、淡漠、寂寥、虚无、无为，即第一不闹腾，第二不打盹儿，第三不咋呼，第四不急躁，这个才是天地最正常的一种平衡状态。这才是道德的本质，道德的本质不是让人苦苦修炼，而是让人安安静静、踏踏实实回到人的最原生的状态。所以说人如果能够休止于此，如果不妄作言行，不乱说乱动，就能够很平易、很日常、很自然地生活。

而如果一个人能做到平易自然，也就能够做到恬淡虚静，就能够达到一种富有精神定力的状态，而且不用费劲，压根就是安定的，外界对他的影响很小很小，差不多就是零。又平易自然，又恬淡虚静，根本不受外界的影响，那么忧愁祸患也就无法侵入了，邪气不会上身，没有亏损，所有的精神状态、精神品质、精神功能都很齐全。

圣人的出生是与天同行，是和天一块儿生下来的；圣人的死是与物聚化，外界变化了，他也就变化了，外界的一切都是变化的。静止的时候是阴，动起来的时候是阳。总而言之，他本身体现的是天地万物，不为自己操心，也不为自己发愁。

“悲乐者，德之邪也”，有的事感到悲哀，有的事感到快乐，这是人的精神走了歪门邪道的表现。“喜怒者，道之过也”，有欢喜的时候，还有发怒的时候，说明人掌握不住大道。“好恶者，德之失也”，对一些东西有好感，对一些东西有厌恶之感，这个也是失去了自己品德的表现。

“心不忧乐，德之至也”，做到既不忧愁也不快乐，就达到了道德的极致了。“一而不变，静之至也”，从早到晚，从今天到明天，从这个月到下个月，没有什么大的变化，该什么样什么样，是静之至也，达到了安静的极致。

另外庄子还讲，一个人在净水里才能看清楚自己的影像，因此水静也是智慧和观察的前提。“无所于忤，虚之至也”，什么事都不戗着来，不背叛，不顶撞任何事情，就做到真正的谦虚了。“不与物交，惔之至也”，不与外界的事情发生太多的互动，又做到淡了，淡也是一种非常美好的品质。“无所于逆，粹之至也”，跟谁都不发生矛盾，就做到纯粹了。这些说法比“槁木死灰”“呆若木鸡”好听，甚至还有点高大上。

庄子的这一套思想、这一套鼓吹，到底是从哪儿来的？我们不能不想到，庄子在全书的一开始所讲的那个鲲和鹏的故事，代表他的精神状态，代表他的心胸，他的世界不斤斤计较，不是眼皮子底下的鼠目寸光，而是有几千里之宽、几千里之高、几千里之大，他的精神已经和道接轨了，已经和无穷大接轨了，已经和永恒接轨了。他内心已经雄伟、宏伟到这种程度了，社会上的那些小打小闹、祸福得失、成败顺逆，对他来说近于零。

微积分告诉我们，当用无穷大做分母的时候，上边的这个N，无穷大分之N，差不多就是零了。庄子的这种定力，这种槁木死灰状，这种呆若木鸡态，不是由于灰心丧气，不是自戕，不是自己要把自己灭掉。要灭掉的话，就不用写这么漂亮的书了，也不用发表这些理论了，上吊也行，跳井也行。

正是他内心雄伟、智慧达到了极致，反过来对自己的日常，对自己碰到的各项事物、各个人、各种条件、各种状态，他看得冷了，热极了就冷了，冷极了就热了。在庄子的理论、庄子的故事里，我们看到了一种非常特异的精神形态，他是想干什么？他把行为否定了，把感情否定了，把欲望否定了，把期待否定了，把什么都否定了。

他肯定的是休息，是安静，是空虚，是虚无，是孤独，他否定的是人气，是奔走、追求。就是说在庄子心目当中，当一个人的精神追求到了极端的高度、极致的广度、极大的格局、极清醒的认知的时候，再回过头来看这些实际的事，名誉、地位，乃至于去当说客，去辅佐哪位君王去治国，都看不上了。

不但看不上了，也看透了。在春秋战国时期，很多的奔走，很多的智谋，是自取灭亡。有时候，庄子把自己说成了槁木死灰、无用，而且只能够躺在大臭椿树底下睡觉，把自个儿糟践没了。但是他背后又有一种骄傲，又有一种了不起、看透一切的感觉。

庄子太特殊了，庄子太厉害了，同时庄子的这些说法又给我们一个启发，即什么东西都不能过分，什么东西都不能到头，什么东西都不能到顶。如果到了顶、到了头、到了无穷大，反倒把自己整个的生活全否定了。让我们自问，在对待外界的各种干扰时，我们怎么样才能恰当地把握？既不斤斤计较，又不能成为木头鸡。

道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

——《庄子·内篇·齐物论》

庄子有一句名言，“彼亦一是非，此亦一是非”。我们往往把这句话理解成没有是非的感觉，没有是非的分辨。反正这么说也是一种谁是谁非，那么说也是谁是谁非，或者干脆把它解释成公说公有理，婆说婆有理，公婆俩人吵起来了，各说各的理。

但是庄子的思想要深刻得多，要彻底得多，彻底就是追根究底，追得人一口气憋在那儿上不来，这才叫哲学。庄子的哲学不仅仅是讨论谁是谁非，是否靠得住，而且讨论你和我、彼和此、这个和那个之间的甄别，一些妄议、一个争论到底有多少根据。

春秋战国时，学术观点可谓百花齐放、百家争鸣，诸子百家争得非常热闹。虽然我们现在看那是一个学术争鸣的黄金时代，但是当时并不是这样的。当时看到的是各种各样的夸张、各种各样的兜售、各种各样的狗皮膏药，江湖术士都争得一塌糊涂。当时的政治权力、军事斗争，以及天下的不统一，处在一种极端混乱的状态，国无宁日，民不聊生。所以庄子认为一般的俗人所做的是非之争、道理之争、意见之争、政见之争，根本不值得一提。

庄子有一些有趣的见解。第一，言语并不是清晰的和肯定的。因为说出来的话，自己都不觉得准确、有把握、有根据。他甚至说言语就像鸟叫一样，自己出点怪声，到底什么含义，有几个人对自己所说的话能够清楚地加以把握、加以解释，而且经过认真地推敲？真那么推敲起来，人还怎么说话？这一条就够绝的了。

第二，所有的人不都是有一个成见的吗？在没有讨论的时候已经有见解了，在没有调查研究的时候已经有见解了。那个时候不叫成见，叫诚心。

他说每个人都有自己的诚心，都以自己的诚心作为自己的老师，作为自己的依据。而把这个没有根据的见解当成了见解，这样的话不就更乱了吗？这样争来争去，也说不清自己到底要坚持的是什么，也说不清别人坚持的是什么，尤其说不清别人到底是要干什么。可是已经势不两立了，已经争上了，这又有什么意义呢？(www.xing528.com)

第三个道理更深奥了。他说“道隐于小成”，真正的道理、真正的大道，最根本的道，都隐藏在那些小小的成功、小小的世界里了。找不着真正的大道，一般的人，包括君王及其臣子，这些掌权的人，他们知道多少天道，知道多少大道，知道多少老子所说的大且流动、恒久且来回的否定的道呢？一个君王所知道的那些，也许是跟其他邦国打交道的时候得到了一点便宜，也可能是请来了一个能说会道的人做他的大臣，那里能有多少大道？

“言隐于荣华”，这个“言”，就是语言。天知道隐藏在修辞里的、隐藏在那些华丽的词句里的、隐藏在引人注意的抑扬顿挫的语调里的话是什么。说半天，首先感动、吸引人的是言语中那些表面的东西，而一个人真正要说的是什么，听一遍就能明白了吗？看了一个人的文章就明白了吗？不明白，所以“道”不明白，“言”也不明白。而且庄子不避讳地指出儒墨之争，一边是孔孟，一边是墨家，争得还挺厉害，但是他们争来争去，他们互相了解对方的主张吗？

庄子认为真正的事实、真正的本质、真正的道理、真正应该说明的，或者应该牢记的那些语言都是隐藏着的。而说出来的往往是表面的，是意气用事的事，是印象式的、被成见所左右的靠不住的东西。

第四点，庄子喜欢分析，说“彼出于是”，“是”在这里当“此”讲，彼就是另一面，英语里也有这种说法，一个是以自己为主体，剩下的就是他者，就是others，就是别人。

别人的、他人的、那边的，和自己这边的相互对照是离不开的。对对方来说，“彼”就成了“此”，成了自我，成了这边，而“此”就变成了对方的那边了，成了“彼”，就已经不是这边了。可是人又都是有立场的，都站在自己这边，往往是拿自己当标尺来衡量别人，符合自己的愿望、符合自己的标尺，就认为是正确的；不符合自己的、符合人家的标尺就认为是错误的。

但实际上彼离不开此，此离不开彼，没有此（是）就没有彼；没有了那边，没有了他者，也就没有了这边，没有了自我。不仅彼和是（彼和此）是这么一个关系，生和死、是与非也是这么一个关系。“方生方死”，生下来了，也就开始死了。没有生，哪来的死；生的最后都是死，可能是五十年后死去，也可能是七十年后或者更晚死去。但是一个人死的过程是从他生下来开始的，方生就是方死。

方是就是方非，由于某种原因自己认同了某种见解，这种认同的原因，有可能使自己在将来的某个时期、某个时候否定对方的见解，甚至是己方的某种见解。

这一点在今天的国际政治上最为明显，一个国家为什么要承认他国呢？为什么要认同他国呢？为什么要和一个国家结盟呢？为什么强调跟一个国家的友谊呢？肯定有原因，这个原因离不开一个国家的利益和已经有的成见。那么由于这种利益，由于成见，发展了一段时间以后又可能否定了。

所以庄子提出了一个很奇怪的设想，就是不要分彼和此，不要分生和死，不要分是和非。这样就处在道枢，处在环中，就好比在一个圆形的中心里，就变成了圆心。往哪儿走都是道，也分得清是和非、此和彼，成了大道的枢纽。

让我们想一想，我们自己有没有这种情形，还没有考虑成熟，自己还不知道自己到底说了什么话，可是就跟人家争上了，甚至就跟人家对立上了，有没有这种情况？

天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

——《庄子·内篇·齐物论》

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰：“言无言。”言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然；不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

——《庄子·杂篇·寓言》

庄子的一个特点，就是在大千世界之中寻找事物的共性，寻找事物的同一性，从而认为人们对事物的分析、区别，各种不同的评价未必有什么道理。

庄子有一句名言，说“天地与我并生，而万物与我为一”，就是说我的出生是跟天地在一块儿的，没有天和地，没有这个大千世界，怎么可能有我呢？反过来没有了我，我又何必再去讨论这个天地，正因为我来过，我曾经感受过天地，天地也离不开我的感知。天地和我互相谁也离不开谁，我们是不可分离的关系。

万物与我为一，世界上那么多东西，那么多属性，但是它们作为天地之间的、作为世界上的、作为大道的产物，它们没有什么区别，该是什么样就是什么样，它们对于各自来说都是合适的，都是大道的表现。因此我们也用不着费劲把这个挑出来，把那个导出去，把万物弄得非常麻烦，自讨苦吃。

庄子说任何的事物“然于然”，它是这个样，就是因为它是这个样；“不然于不然”，它不是这个样，就应该不是这个样；“可于可”，我们可以认同它的这种状况，就因为它本来就是这样的；“不可于不可”，我们不认同它是这样的，就是因为它本来就不是这样的，各有各的道理，各有各的特质和存在的依据，用不着乱做评论，也用不着说三道四。

庄子还说正因为这样，如果失去对比的对象，孤立地看一个事物，什么东西都可以说成大的或小的、长的或短的。所以相传活了八百多岁的彭祖，也可以认为他是夭折的。而一个夭折的孩子，也可以认为他是长寿的，因为这个孩子本来被判定活不了，但他活了十年才死，那十年对他来说也是长寿，十年可以做很多事，也可以有很多状况发生。彭祖也是一样，他活了八百多岁，最后死了，他也许能活一万岁，和一万岁相比，他的八百岁不就是夭折了吗？和一百岁相比，他的八百岁不就是长寿了吗？

长寿和夭折本是比较的产物，不比较哪来的长寿和夭折。长寿比平均寿命长，夭折比平均寿命短，但是夭折比更夭折又长，长寿比更长寿又短，所以各有各的长寿，各有各的夭折。

漂亮的人、丑陋的人，以及各种各样的状况，作为道的体现，是一样的，本来就是一个同样的东西，所以说道通为一。庄子讲万物都是通的，就是人要能看得明白，表面上不同的东西，它们之间有很多相同的属性，整个天地就是一，人跟天地合起来就是一，万物和天地合起来就是一。

但是人又要谈论天地，又要认识天地，所以天地本来是一，有了关于天地的概念，有了关于天地的语言及这个语言的表述，就出来二了。这个意思还包含着一个主观世界和客观世界的分离。本来主观世界是离不开客观世界的，没有天地万物就没有任何一个主体的存在，主体是世界的一部分，主体不是世界之外的。

当主体来讨论世界、认识世界的时候，主体就变成二；主体说的那些话，那些对于世界的印象评价、对于万物的评价，就变成二。然后庄子说一加二就又变成三。这个一，有各式各样的一，我们说天地，这是一；我们说天地和万物结合起来，这也是一；我们说庄子，谈论天地，谈论万物，庄子、天地、万物三者结合起来，这也是一。

这一也是一个不断扩张的概念，对于一的评论、讨论就是在客观世界、客观的天地之外，又出来一个观察天地、掌握天地、讨论天地的主观的精神世界，这就是二。然而当讨论到天地这样一个客观世界的时候，又讨论到观察天地的精神世界。就是说在天地和精神世界之外，又出来了一个主观的世界。这个主观的世界不仅仅对于天地是精神世界，对于认识天地、讨论天地的精神世界，也是一个精神世界。这样又出来一个观察精神世界的精神世界。

反过来用这种方法，一二三四五六以至于无限，好比拿两个镜子互相照。甲镜子照成了乙镜子，这时候我们一看这是两面镜子。甲镜子照上了乙镜子以后，乙镜子又把甲镜子和甲镜子所反射的乙镜子的形象，照在自己的镜子里，照出来的是两面镜子。乙镜子本身是一面镜子，甲镜子是一面镜子，甲镜子里的乙镜子的映像，又是一面镜子，三面镜子。这三面镜子又传到甲镜子里，四面镜子、五面镜子……无限多的镜子，就成了一种长廊效应，镜子里面又出来了无限的镜子，因为它们能够互相比照。

庄子是比较早研究主体和客体关系的，主体和客体互相一作用又没完了。有一种静坐的方法，就是设想自己的心里开了一朵荷花，自己坐在设想的这朵荷花里，然后荷花里的这个想象的自己，心里又开了一朵荷花，这么开下去，还有穷尽吗？静坐的人这么一想，舒舒服服就融化在这里了，这是一种静坐的方法，跟庄子分析的道理差不多。

庄子告诉我们，这个世界分析来分析去，实际上它开始的时候没有什么了不起，但是有了主体和客体的区别，越分析就越复杂多样，这只是一个角度。庄子还编了一个故事，讲这种复杂其实来回都是一个样，就是有名的朝三暮四的故事。

一个养猴的人告诉猴说，早晨吃三颗果子，下午吃四颗果子，猴不干。于是养猴的人说，早晨吃四颗果子，下午吃三颗，猴欢呼。庄子讲这个故事，是说世界就那么回事，不是早晨三个下午四个，就是早晨四个下午三个，最后还是七个。世界就是这么七颗果实，怎么分都是一样。

我们现在认为朝三暮四，是说一个人的坏，说一个人的缺点。早晨这样，下午那样，没有准，靠不住，用庄子的眼光看这恰恰反映我们的智商跟猴子是一样的，我们没有比猴子更高明。如果我们比猴子更高明，就会觉得朝三暮四也可，朝四暮三也可，中间并无大的区别。

庄子就是通过这样的一些分析和说法，认为万事万物是齐物。把它看成一个、看成一种、看成一个平面就可以了，不必在那儿枉费心机地说这个、说那个，帮这个、骂那个。当然这也只是人生的角度之一，因为真正按这个思想分析下去，我把它看成是一，这个是符合道德的；我把它看成二，还是符合道的；看成三四五六七八，我看成一百八十万样，仍然是符合道的，又何必争论一不一的问题？争论一不就是不齐物了吗？

丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉丘也！与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

——《庄子·内篇·齐物论》

在前面的《齐物论》当中，我们已经知道了人的思考、人的逻辑、人的分析，会达到一种极致，而达到极致以后，往往就又反过来否定人的思考。

庄子所说的“齐物”，就是认为世界上各种不同的意见、不同的事物、不同的生命状态，其实用不着把它们区分得那么清楚，也没有什么可区分的。但是请想一想，庄子的齐物论及认为世界上的事情需要分辨、需要争个水落石出的区别论观点是不是一种区分？区别论强调世界上有是与非的区别、有长寿和短命的区别、有好与坏的区别、有美与丑的区别、有大与小的区别。

齐物论和区别论不就有区别了吗？区别论是一种强调区别、强调不同、强调相异的思想方法、思想角度，齐物论就是和这种思想区分，就是和这种人间的、正常的、普通的、浅薄的看法辩论，但是齐物论又否定辩论。庄子的一些说法简直是一般人想不到的，而且精彩到了极点，甚至会让人怀疑这是不是诡辩。比如齐物的极致是“齐生死”，庄子认为该生了就是生，该死了就是死，这些都是大道的表现，用不着认为生就多么好，死就多么不好。

他甚至举出一个例子：有一位叫丽姬的美丽女子被晋国人抓走了，刚抓走时整天哭泣，但是到了晋国，嫁给了晋王，过上了幸福美好的生活后，这个丽姬后悔了，后悔当初哭得没道理。庄子不可思议地说，人死跟丽姬被抢走一样，只不过没回来，自己没再说话。也许死了以后会觉得很幸福，也许死了以后会觉得比活在这个世界上还好，也许原来认为死是不好，那只不过是做梦而已。

对这个做梦的问题，庄子又做了一个新的分析：一个人在梦里哭了半天，第二天起来可能玩去了，打猎去了；在梦里快乐了半天，第二天可能碰到倒霉的事了。因此梦不能相信，梦是臆想的，人不能因为做了不好的梦而感到痛苦或焦躁，这些都是不必要的。

我们要想一想，我们认为自己做梦，这本身是不是又是一个梦？在实际中有了真的痛苦、真的快乐，一段真的离奇的经历，然后醒过来以后，做了一个更大的梦，这个梦里梦见的是真实的痛苦，然后认为自己从梦中醒过来了，这才是梦。从梦中醒过来了，认为头天夜间的那些心情、那些见闻都是梦。

如果再醒一次，醒过来才发现，醒过来才是梦，是梦中之梦。当然按照这个逻辑推下去，认为醒过来是梦，本身就又是梦，谁能说得清楚？庄子说这就叫吊诡。一个人判断自己做梦，本身就含有一种危险，把这个判断如果推向极致，会怀疑自己的醒，是不是一种更高级的梦？那么还要进一步地醒，然后才能知道醒梦就是大梦。这个听起来吊诡，简直能把人给急死了。但逻辑上庄子讲得是有道理的。

庄子提出来对很多事情的分辨，何者为梦、何者为真，这种分辨是靠不住的，是没有把握的，并不是最后的结论。分辨什么东西都是真的，那么梦也是真的；分辨什么东西都是梦，那么梦也是假的。那么真才是最可靠的看法和判断，因为你没法判断。

庄子这个分析也有一绝，比如说我跟你争论，我胜了，我说得你理屈词穷，那真能证明我胜了吗？你真败了吗？真能证明我就是正确的、你就是谬误的吗？反过来说，争论的结果是你胜了，我败了，那么真能证明你就正确吗？真能证明我输了、我错了吗？

庄子提出一个更有趣的问题，找谁来做证？找谁来判断？找谁来做结论当裁判呢？如果找一个同意你的见解的、是你那头的人，他来做证有什么意义？如果找来一个同意我的见解的、是我这头的人，找来又有什么意义？他不用做证，他就一定表示拥护我的见解，反对你的见解。他是帮助其中一人的，找他来做证，不是越证越糊涂了吗？

找一个对咱们俩的意见都不同意的人，他能做什么证？他做证的结果不就是一场混战吗？他裁判的结果、他判断的结果不是更招人骂吗？再找一个，对咱们俩的意见都同意的人，他觉得都有理，找他来做证，这又有什么意义呢？

庄子通过这件事说明，这个裁判对于当事人来说并没有意义。就算辩论结果我胜利了，你失败了，也没有意义，并不证明你不正确。对于第三者、第四者、第五者，他们也没有资格来判断我们俩谁说得对，谁更对。

庄子提出一个观点——世界上有是有不是，就是世界上有肯定也有否定，否定也是一种肯定，为什么呢？就肯定了这个否定。世界上有然有不然，然是真实的、这样的、如此运动的。不然不是这样的。但同时又是然不然，因为它本身也是一种存在的方式。

反正它有一种存在，不存在也是一种存在方式，否定也是一种肯定，否定了否定，就是肯定。这个就跟负乘负，变成正一样。什么事仔细想起来都绕一个圈，想着想着就给自己挖了一个坑，挖到了极点，又把自己原来所想的那个东西也否定了。

这个说法在现代世界、在西方世界也很有意思，人们管它叫数学悖论。比如说有一个著名的理发师悖论，理发师有一个规矩，就是谁要是给自己理过发，就绝对不再给他理发；没给自己理过发，就要好好地给人家理发。那么现在就碰到了一个问题，这个理发师给不给自己理发？如果给自己理发，他就违背了那个不给给自己理发的人理发的原则；如果不给自己理发，他又违背了愿意提供不给自己理发的人理发服务的许诺，不就是没有辙了吗？

您说这究竟是诡辩还是揭露了人的语言、思维方式、逻辑本身就含有内在的矛盾？

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。

庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓，子知之乎？夫鹓发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

——《庄子·外篇·秋水》

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

——《庄子·内篇·齐物论》

从庄子的一些论述、一些见解，我们可以看出来他非常与众不同，他思辨的主要的一个方法，就是我们在平地上议论问题时，他一下子跳到三丈高处，从高处来俯瞰我们论述的各种问题，居高临下。

这个高不是地位高，而是指智商高、见解高、心态高，因此超过了常人。同时正因为高，所以他不争，不在乎别人的说法，也不在别人面前显摆，只享受自己的思想，超越种种庸俗、烦躁、焦虑和无聊的争执。

《庄子》里面有这样一个故事：惠子在梁国当宰相，庄子来看惠子。一到那儿就有传言，说庄子要夺惠子的宰相之位，可见庄子的智慧、辩才在当时很有名。惠子很紧张，就带着人到处搜捕庄子。这个说法不见得完全可靠，因为后来我们看到惠子成了庄子的一个最好的谈话对手，两个人的讨论，两个人的辩论，也正好显示了庄子的智慧。等到见到惠子以后，庄子就笑了，说从前有一种非常高尚的鸟，叫鹓。从南海一直飞到北海，那是很长的一段距离。鹓很清高，晚上休息，除了梧桐树，别的树一概不去。因为梧桐树树叶大，味道又香，木质又好，是一种高雅的树。俗话也说：没有梧桐树，也就没有凤凰来，凤凰只停在梧桐树上。

不是练实（竹子的果实），鹓不吃；不是醴泉（最甘甜、最清洁、最高级的矿泉水），它不喝。有一次它飞着飞着正好遇见一只猫头鹰，古人对猫头鹰看得比较低。猫头鹰捡到一只已经腐败了的老鼠，正准备吃这只老鼠，看见鹓从高空飞过，就非常紧张，怕它抢它的食物，于是这只猫头鹰向着鹓怪叫一声，要吓唬一下鹓。

然后庄子笑着问惠子，是不是也要拿梁国来吓唬自己？

从这个故事里我们可以看出庄子是何等自信、何等自傲，何等看不起这些世俗的、争权夺利的、蝇营狗苟的俗人，所以《庄子》一开头就出了一个大鲲鱼、大鹏鸟，而且用大小之辨说明其思想境界跟常人没有任何相通之处，根本就不用搭理，这可以说是思想的一级跳。庄子很清高，常人最热爱的那些东西，他看着和死老鼠一样，这又是一级跳。干的那些事儿，他都没有兴趣，常人认为有用的东西，他都认为没有什么用处。他可以在一棵大臭椿树下四仰八叉地好好睡觉，这就是他的逍遥，这就是他的幸福。他并没有野心，也不想跟谁挑战，只想过自己的逍遥生活，这又是一级跳。

而在《齐物论》里，庄子又反过来认为，其实大和小的分辨都是相对的，是和非的分辨也是靠不住的。你说你是，我说我是，你说他非，我说你非，这个都不一定是靠得住的结论，没有人有资格做这个结论。所以他根本就不认为非得把事情争个清楚不可。

庄子在很多地方举过这样的例子：一只乌龟是在泥泞里乱爬乱走好，还是被请到一个神庙里被当作神仙供起来好？在供奉之前得先把乌龟杀死，洗干净，加上各种的装饰，然后大家都来给它磕头行礼。庄子宁愿在泥泞里乱爬。

庄子是能上又能下，高的话，可以当鲲鹏，可以一飞几千里。中间的话可以找棵大臭椿树，找个谁也看不见的地方好好睡一觉。再低下一点，当一只在泥泞里爬行的乌龟也可以。可以当鹓那样高雅的鸟，非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮；也可以过很低级、很穷困、很不像样的生活。

我认为正确的，从你那边看就是错误的，很好，也可能就是错误的；你认为是正确的，我认为是错误的，那也很好，也可能就是错误的。真实的，也可能就是虚假的；虚假的，从另一个角度看，又是真实的。我这边姑妄言之，我暂时这么说两句；你姑妄听之，你就把它当作空话、胡说八道的话，你从耳边过一下，也就行了。

这些东西强调多了，又让人产生一种疑惑，这不成阿Q了吗？说了半天，庄子追求的和阿Q追求的，在这一点上是完全一致的，就是精神胜利。我没有能力，也没有毅力改变我的生活环境、改变我的社会环境、改变我的家国命运。但是我可以把坏事都想象成好事，把倒霉的事都想象成幸运的事，我可以把穷想象成富，你认为我穷，我认为我得到的够了，多了没用，多了自寻烦恼，因此我就是富的。你认为我级别低，我认为我最高，因为我有这学问，我的思维能力，你们连摸都摸不着，更够不上，这个有点阿Q的味道。

但是庄子不是阿Q，庄子是思索的大师，是思维的奇人，是精神的巨匠。他之所以什么事都能凑合，并不追求真正的改善，也不准备为改善做出什么贡献，是由于他太看不起这个世界了。庄子看不起这些俗人，他们认为正确的与不正确的，庄子都看不上。

他是三级跳，再接一个三级跳，越跳越高，以至于视万物如无物，视争论如犯傻，视一般人的计较和追求为做梦。正是他有这种高瞻远瞩，才把有些事情看虚了、看假了、看空了，也就满不在乎了，这也是中国古代的圣人在特殊环境下的一种思想方法。