这就是向空说话了。
在20世纪20年代和30年代，无线电广播毫无疑问是前述无休止泣诉的一个主要源头。无线电广播早期的历史相当直截了当地上演了当今这个时代的交流所面临的一切问题：渴望信息的安全送达和实现远距离的相互接触。无线电信号能神秘地跨越空间传送信息，因此无疑是我们所知道的最奇怪的东西。正因如此，无线电一出现，人们立即就将它比喻为传心术、降神会和天使的造访，这并不令人觉得奇怪。在20世纪，无论在何方，无线电传播的人声、音乐、音响效果和遇难求救信号，都弥漫空中，四处流散。你在阅读这些文字时，就处在信息的包围之中，信息在你的周围流动，它们悄然无形。如同《斐德罗篇》中的蝉虫发出的声音，对其所歌唱的内容，如果我们没有接受设备，单凭耳朵是无从知晓的。无线电信号（发现于19世纪80年代，沃伦和布兰戴斯对“隐私”的论述也是在此时）最令人惊叹的特性是其固有的公共性。电磁信号向四周放射，发给“任何收到此信的人”（to whom it may concern）[88]；它绝对不会对人毕恭毕敬，而是像雨水一样洒在每个人身上，无论接受者正义（just）[89]与否。早期的无线电开发者认为，无线电信号的“无所不在”正是其不足，他们认为“对话”才是合理合法的传播形式。像留声机一样，无线电技术最初被认为最好能发展成一种“点对点”的传播手段。马可尼认为，无线电技术是无需线路的电报（wireless telegraph），这是他那个时代的典型想法。然而电报只有单一的终点，无线电波却不只有一个终点。无线电广播当时所面临的一个巨大的障碍是其缺乏私密性，这和采用信封和匿名投递制度之前的邮件一样，也与电话时代的共线电话服务类似。对于无线电波，凡是有接收机的人，都具有潜在的接收能力；正如播种者寓言一样，有接收机就等于“有了收听的耳朵”。因此，无线电广播信号的接收本质而言就是开放的。广告人布鲁斯·巴尔顿（Bruce Barton）将无线电广播称为“无线电电话”（radio telephone）。1922年，他写道：“无线电话的讯息绝不可能保密。信号向四面八方传播，任何人只要有接收机，并将接收机调到正确的波段，都可以听见你给新奥尔良朋友的通话，都可以听见你对基诺莎（Kenosha）[90]的心上人说的情话。”[91]如何杜绝意料之外的接听人，这曾是无线电报（wireless telegraphy）实现商业盈利需要克服的障碍；1907年三极管发明之后，“无线电话”（wireless telephony）也面临同样的障碍。[92]寻求私密的通信频道，即实现所谓发报与收报之间的“共振”或“选择性”，是早期无线电工程师执著追求的目标。[93]他们追求的是人对人（P2P）[94]的连接，而不是多人共线。[95]如何“在一条共用线上实现私密服务”是这个时期电话和无线电广播追求的共同目标。[96]当时的电话和广播公司力图实现的是，如何同当年邮政局给信件套上信封那样给电磁信号也套上一个“信封”。“收听”（listening in）这个表达源于共线电话上的偷听行为，用来描述广播收听者似乎是偷听了并非以其为目标听众的信息[97]。后来，这个词成为商业电台描绘听众行为的标准表达。
直到无线电技术得到应用二十几年之后，无线电终于摆脱了对“点对点”传播的追求，其“广播”（broadcasting）观念也开始为人们广泛接受。[98]。这是一个很好的例子，说明了一个原则——人们对技术的使用不仅受到技术的固有属性的塑造，而且也受到人们所持有的文化观念的塑造。“广播”这个词的起源已经无法考证，但是所有迹象都表明它源于农业，这和《斐德罗篇》中的播种者寓言相去不远，也和康斯托克、沃伦、布兰戴斯等让人心情紧张的隐喻相去不远：信息如滥交般的四处播种。在19世纪的美国文学作品中，大多数情况下，“broadcast”用作形容词，意思是“四处撒播的”。马克·吐温的小说《汤姆·索亚历险记》中有这样一段话：“冷风嗖嗖，树叶沙沙，篝火的灰烬如漫天雪花，在火周围遍布飘洒（broadcast）。”梭罗留下了这样一段文字：“大自然之母总是将她的果实和花朵飘撒在地上，落英缤纷（broadcast），而不会让它们聚合成堆。”[见《在康科德河和玛丽马克河殇的一周》（A Week on Concord and Merrimack Rivers）]惠特曼的《草叶集》讴歌美国，认为美国“本质上是最伟大的诗篇。在地球的历史上，迄今为止，最伟大、最激动人心的成就，在美国人更加宏大、更加激动人心的伟业面前也显得相形见绌、循规蹈矩。在这里，人类的事业终于可以和白昼与黑夜广博遍布的（broadcast）壮举并驾齐驱了”。由此我们可以看出，“广播”一词的最初用法并非用来指某种组织化的社会实践。但其“万物广播，自由自在”的含义自然就非常适合被用来描述无线电信号弥漫的趋势。
无线电作为广播手段的被发现，常常被认为是大卫·萨诺夫（David Sarnoff）的功劳，后来他成为美国全国广播公司（NBC）的总裁。他在1915—1916年的一篇备忘录（现在该备忘录已广为人知）中将无线电描述为一个进入千家万户的“音乐盒”。[99]通过这个音乐盒，“以太”空间将不再充满着无线电业余爱好者点对点传播制造的杂音，而是充满着向全国听众“广播”的音乐。届时，这些听众都将购买西屋（Westinghouse）公司出品的收音机。当然，无线电要发展成纯粹的广播业还面临着一个问题，即盈利模式的问题。当时，无线电作为一个通信网络，似乎还仅仅是一个铺张浪费的“夸富宴”，免费向全国公众开放。[100]萨诺夫当时所能想到的是，如果提高广播节目质量，就可以促使听众买更多的收音机；他当时还没有发现后来所向披靡，然而也是令人悲哀的“广告支持内容生产”的商业模式。在很多人都将“缺乏隐私”视为无线电广播的不足时，萨诺夫却将其视为一个机遇。他认为，无线电广播当时固然不能对特定听众说话，但这正是它的优势，而不是其不足，因为只有它可以对数量庞大的看不见的听众说话。[101]
现在我们回头来看，萨诺夫的这份备忘录充满前瞻性。他将其提交给西屋公司的上司，但它却如同一封“死信”，泥牛入海，杳无音讯。也许，西屋公司的老板们和苏格拉底一样，对开放和匿名的交流深抱怀疑。
第一次世界大战期间，美国军方、政府和大公司将无线电广播从业余爱好者的手里夺了过来。最初，无线电业余爱好者认为，“以太”（无线电）是一个嘈杂的公共论坛，因此人人都可以自由参加；但到了20世纪20年代，这种看法很快就失去了阵地，仅仅为非商业广播者所奉行；到了30年代早期，这些非商业广播者也完全被迫靠边站。[102]时任商务部长的赫伯特·胡佛（Herbert Hoover）也许是推动美国无线电发展，使其公司化并将其置于联邦政府规制之下的最主要人物。1922年，他发表演讲反对将无线电发展成点对点的传播手段。他说：“让个体像使用有线电话那样使用无线电话进行相互交流，这一想法是没有一点希望的。显然，倘若有一千万用户同时在空中呼唤他们各自的伙伴，他们是绝对联系不上的。”[103]正如苏格拉底对书写的忧心忡忡一样，胡佛担心“广播”不能实现交流者之间的“连接”。在一般人的心目中，这位艾奥瓦州出生、斯坦福大学毕业的工程师，并不是一个特别充满爱欲的思想者，然而他的话中确实凸显了一种爱欲。他不遗余力地试图“弥合鸿沟”。试想，如果用无线电话点对点交流，无数电话语音相互交叉碰撞，它们呼叫着各自的心上人，迷路于半途，踟蹰于羁旅，整个空中都弥漫着无法投递的渴望。啊，可怜的巴特比！啊，可怜的人类！哥林多人说话无人可懂，却拒绝使用翻译，使徒保罗对他们的忠告，可以作为每一位广播者的座右铭。他说：“这就是向空说话了。”（《哥林多前书》14：9）和保罗一样，胡佛也想要防止语言出现混乱。最终，无线电被正式界定为公共传播的工具。19世纪20年代和30年代，有关无线电广播的关键问题是：如何确定其地位，以适用相应的政策规定，也即确定无线电是普通承运人（common carrier）还是非普通承运人。这个问题再次涉及“对话”和“撒播”这对老冤家。“普通承运人”是19世纪出现的一个概念，主要指航运线路、升降机，尤其是铁路。美国1887年的《州际商务法》赋予州际商务委员会（ICC）对“普通承运人”的管辖权。普通承运人被许可保持其“自然垄断”地位，但是作为交换，它们必须向所有的客户提供平等的服务，而且其收费标准必须经州际商务委员会批准。1910年的《曼恩-埃尔金斯法》（Mann-Elkins Act）和1920年的《运输法》（Transportation Act），则修改了“普通承运人”的定义，将其扩展到包括“通过线路或无线电传播智能的行为”，电报和电话因而也被置于州际商务委员会的管辖之下。[104]
但是，无线电广播并非“点对点”的运输/传输模式，它所做的仅仅是对着苍穹说话，公众通过收音机才能接收到内容。韦斯利（Heather A. Wessly）很好地比较了物资运输与无线电广播之间的差别：“（和无线电广播不同）铁路运输服务，其设计初衷并不是要最终实现每一个家庭都设置一个接收终端。”[105]1932 年，州际商务委员会受理了一个关键的案子：“Sta-Shine产品公司诉Station WGBB电台”案。该案涉及的是无线电广播是否一定涉及“智能传输”（trasmission of intelligence）这一问题，这与州际商务委员会该不该将无线电台视为“普通承运人”，并因此而调控其广告收费标准密切相关。州际商务委员会最终的裁决是：这个问题不在它的管辖范围之内。理由是，“普通承运人”在货物的接收端也提供服务，而广播公司在信息的接收端并没有提供服务。广播公司“并没有派出穿制服的雇员，上门按门铃送达信件或货物”。“普通承运人”需要确保用户收到货物或信件，而广播电台却不必费心去确保“货物”送达。“除非你有收音机，并且调到正确的波段，否则你绝对不可能收听到广播电台发来的信息，人家也不指望你得到这一信息，无论这些信息是指示、娱乐还是广告。”[106]
以“普通承运人”的标准来衡量，广播是一个残缺的传播回路，因为其中的“智能传输”效果如何只能靠运气。广播的终极定义要留到罗斯福新政时期（1933—1936）的一个机构来完成，这个机构就是“联邦通信委员会”（FCC）。1934 年的《联邦通信法》（Communication Act）区分了广播机构与普通承运人，这成为美国广播政策的里程碑。该法的第3条第8款作了这样的规定：“从事无线电广播的人，只要他仍然在此范围内从事业务，就不应当被视为普通承运人。”[107]普通承运人的业务是点对点，是将货品送达特定的地址，它应当在承接货物时对一切人开放，而且必须对其收费标准作出说明。普通承运人的特点是“运输内容和运输渠道的分离”，它不应该也没有能力对私人投送的信件/货物内容进行审核或歧视对待。[108]因此，倘若你在电话上说脏话，电话公司是不能被起诉的；但倘若你在电台话筒前说脏话，电台就会面临联邦通信委员会的审查。普通承运人不了解信件/货物内容，对发信人/发货人也不了解，但是他决不会不知道收信人/收货人。广播者的情况则不一样，虽然广播者对受众的情况并非完全不了解，但这种了解像雾中看花，仍然很模糊。[109]法律规定，广播业的信息发送由私人控制，而信息的接收却对公众开放；而对于“普通承运人”而言，发送何种信件/货物由公众控制，其接收却是针对特定私人。这两个模式具有惊人的对称性：广播发送的内容受到限制，内容的接收却面向每一个人；普通承运业务发送的内容具有普适性，其接收却是针对特定的个人。普通承运人如同《斐德罗篇》里的苏格拉底，他谋求确保种子能准确送达到具体的接受者；而广播则像耶稣讲述的寓言中的播种者，他专注于将特定的信息送达给所有的人（哪怕实际接收的效果有缺陷）。
于是，1934 年的《联邦通信法》将古老的“撒播”（dissemination）观念移植到现代技术之中，并为之披上了“广播”（broadcasting）的外衣。然而，随着时间的推移，“广播”一词获得了以上双重含义。在一般意义上，它指的是向空中发送，然而在法律意义上，“广播”却不是指各种具体的空中电波传送，而是指说话人和听众之间进行的一种理想化的交流状态。它使人想起古代雅典的集市（agora）、新英格兰的市镇大会（town meeting）或欧洲“公共领域”的景象。在这种意义下，“广播”更像是市镇里通知市民去开大会的邀请者，而不是杂耍场前吆喝好奇者花上五分钱进去看恐怖剧的拉客仔。1934年《联邦通信法》从公众利益角度来界定广播，它清晰地表达了一个受众观——即一个具有公民精神的、不求私利的（广播）公众。该受众观适合“广播技术缺乏隐私”这一特点，并且给广播业中的种种实践赋予了高贵的血统。这些做法既源于悠久的古希腊城邦（polis）传统，也源于嘈杂的马戏团实践。实际上，到20世纪30年代，广播业界已经开发出一系列技术，用于对广播受众进行区隔和对广播传播进行管理，以确定播送的路径和收听情况。可是，这一段短暂而光辉的“撒播”时期，后来很快就被对话主义（dialogism）淹没了。[110]
吉卜林曾将早期的无线电通信比喻成降神会。威廉·詹姆斯曾将降神会中观众的大脑比喻为马可尼无线电台，用来搜寻并放大冥界死者发来的极为微弱和遥远的信号。
灵异研究和无线电通信这两个不同的领域面临的问题是相似的：灵异研究要确证讯息确由死者发来，而早期的无线电则需准确地识别对方身份，从而建立亲密关系。这两个问题都涉及如何确保接触到你真正想接触的人。在两次世界大战之间的岁月里，广播的研究者和从业者都认识到，无线电有一种奇怪的能力，它能像电话那样，让说话人和听话人不必亲自在场也不必相互认识，却能实现相互接触。如阿恩海姆1934年所说，无线电能够传递“脱离身体的声音”，可以冲破一度被视为理所当然的空间、时间和听觉距离的局限。在很长一段时间内，无线广播员一直不习惯对着麦克风说话，也不知道该如何摆放自己的身体。于是，使播音员做到让自己的语音与身体自然配合，成为当时无线电广播进入人们日常生活的重要前提。我不打算在这里论述广播的文化史，我只想说，让主流社会接受无线电广播有一个前提，那就是要想方设法将因距离、身体缺席和撒播等造成的各种鸿沟填平。由此可见，研究两次世界大战之间的商业电台历史，对理解20世纪人们为什么如此关注交流的失败及其弥补手段，具有重要的意义。这段历史是一个不断演进的、动态的思考过程，即各利益方思考如何尽量减少无线电给听众带来的怪异感的过程。[111]
电台播音员和听众之间的距离，再现了唯心主义者笔下的“封闭的房间”这一意象，以及电话“将对话切割为两个分离的独白”的技术特点。一种名为DX的业余爱好——远距离通信和搜寻遥远的电台——在无线电业余爱好者中至今仍然十分流行，它尤其揭示了无线电信号具有的奇异的本体属性，也揭示了人们对远距离通信的渴望。广义地说，远距离通信总是一种充满爱欲的行为——一种对相互接触的渴望。在DX活动中，有一个关键词，即“CQ”，意思是“找寻你”（seek you）。1921年，有一篇小说描绘了发生在某个家庭里的DX活动，小说将这家人的收听行为描绘成一种“仪式”。儿子不厌其烦地将波段调到一个个精确的位置，希望接收到遥远电台的信号；但是，他听到的却是来自死亡之界的声音：“空中传来静电的咝咝声。一个又一个电台发出尖锐的哨音，这是欢乐戏谑的鬼怪从九重天外向不知天高地厚的俗界凡人发来的信号。”要克服其他电台、天气和天体的干扰，从中找到那个真正的信号，显然是一场挑战。“一会儿，他收听到了一点微弱的嗫喏，模糊而遥远，这可能是来自另一个世界严肃而认真的信号。”[112]这种DX活动的目的是要收听到远方电台的“呼叫号”（call letters），它可能是最早的“搜寻地外生命”的行为，即在浩瀚太空的各种噪音中搜寻遥远地外生命发出的信号。“现在，在广播音乐的背后，我们仍然可以听到消失在宇宙中的呜咽风声，我们仍然常常会因此感到非常不快。”[113]在无线电的早期历史中，静电常常被当作是来自遥远世界的信号。布利文（Bruce Bliven）将其称为“来自天国的猫叫”[114]。另一位论者说：“无线电精巧的机制捕捉住不同世界之间的咆哮声，并将其送进我们地球人的耳朵。”[115]就像我们前面提到的帕克故事中的女主人公向上帝提出的请求一样，或像詹姆斯试图识别出灵媒的“交流意愿”一样，DX-ing这种搜寻遥远电台的业余活动是我们这个时代一个关于信仰的寓言。
无线电广播在信号发送和信号接收之间的鸿沟，既可能意味着祈祷的仪式，也可能意味着滑稽的嘲讽。和电话一样，无线电广播也催生了人们在无法看到彼此时都必须遵守的一套交流礼节。[116]
在听收音机时，播音者与听众互不相见，而且交流通常发生在家庭情境中，因此听众可以放松其注意力，这与在资产阶级情调的剧院里的情形完全不一样。1924年，布利文说，如果知道了听众“在家中的收音机前是如何粗俗地评论广播演讲”的话，大部分政治讲演者都会选择另谋生路。当时听众的评论立场不一，如张三会说：“原来如此！”李四则会毫不客气：“啊，闭嘴，你这臭东西！”[117]广播信号的接收发生在家庭情境中，因此听众可以对声音来源抱比较轻率的态度；而且，在收听时，中途退场也不会使人感到尴尬。“即使所有的听众都关上收音机，女高音歌手阿尔腾布莱特（Altenbrite）小姐也不会因此而感到气馁，她照样会用甜美的高音将歌声送到九万平方英里的夜空。”[118]在英格兰，更加严肃的问题则被提了出来：在收听女王讲话时，听众是否也应该起立并摘帽？[119]以上这些例子涉及的问题都是：如果关系双方缺乏对等互惠的“合同”，这种关系对双方还有多大的约束力？在通过电波实现的接触中，接触者应该承担什么样的道德或政治上的义务？无身体的或不在场的“交流”到底是什么样的交流？
广播交流中是否能实现人际接触？对这一问题抱有焦虑的并不局限在听众一方，播音者一方也面对着潜在的交流障碍。20世纪20—30年代的艺人都习惯了在活人面前表演，在转而为广播听众表演后，他们常常埋怨，在毫无生气的麦克风面前说话令他们无所适从。在广播表演中，话筒取代了听众的面孔和灵魂。1924年，商务部长胡佛再次表达了他对“广播是否能实现人际接触”的担心。他埋怨说，自己不得不对着“一只死气沉沉、毫无表情的话筒说话……我们需要找到某种方法，能让发表广播讲话的人可以感知到听众的感情。面对公众讲话的人知道嘘声和掌声各自意味着什么。这时，他就会砍掉一些演讲内容或作一些相应调整”。[120]1927年，批评家塞尔底斯（Gilbert Seldes）注意到了广播艺人对表演环境抱有的不适感，并对此作了更加具有画面感的描写：“刚一开始，话筒充满活力，似乎充满了‘难以名状的生命液体’（指电流——译者）；可是突然，它死了；你会想，这也许是因为隔壁有人切断了电源，满世界的听众随即都调到了另一家电台。你心里嘀咕还有什么人在听，他们是否听得清楚，他们抱着什么敌对的态度在听。可是等到你自己听收音机时，你就再也没有诸如此类的疑惑。”[121]和其他“撒播”的批评家一样，这里塞尔底斯所担心的是失去“难以名状的生命液体”，担心电流会被关掉，猜度因此而失去的听众。他发现自己处在对着死者言说的境地。他的种种担心——听众匿名、互动缺失、向空中说话——再现了我们在更大范围内对唯我论和交流失败的担心。这样的担心充斥着两次大战之间的艺术界、文学界和哲学界。[122]布拉德利与霍肯（William Ernest Hocking）之类的哲学家担心，在交流中，个体会完全无法接触对方。这种哲学层面的担心重现在凡俗的广播演播室中。无线电广播重演了唯心主义哲学中的情境：在“聋哑”状态中，试图穿过密不透风的壁垒而实现交流的目的。广播者和听众都承担着向对方发出“死信”的风险。充斥于20世纪的各种话语，恰恰是只有在保罗·利科所称的“爆炸性对话”（exploded dialogue）情境中才能产生的话语。
无需亲自在场，也能实现彼此的亲密接触，这一追求如何实现？这是无线电广播在其早期历史中，以及在它后来发展成为一个庞大的商业娱乐帝国的过程中，所面对的一个紧迫问题。为此，必须找到在个体物理意义上缺席的情况下，仍然能确认讯息、建立和实现亲密接触的新手段。在19世纪20—30年代的广播文化中，人们艰苦卓绝地寻找这种“交流的义肢”——对缺席的弥补。当时，由于广播的不在场属性，导致了听众情感疏离的危险。广播公司很快就意识到这一点。为了弥补广播节目中的“不在场感”，他们想出了各种各样的办法，如在现场设置“伙伴听众”，增加和强化播音的交谈特征，以及让播音员使用个性化的语气等等。商业无线电广播是单向和匿名的，听众众多，个体听众既无法与电台互动，对其他听众的存在也一无所知，因此在收听广播时会有一种深陷其中、进退两难的感觉。商业广播公司非常清楚，帮助听众克服这种感觉至关重要。因此他们设计出了各种新型的谈话策略，以弥补广播媒介的结构性缺陷。其目的只有一个：找回失去的在场感。
斯肯内尔（Paddy Scannell）说：“这里的关键问题是，虽然广播公司控制着话语内容，但是他们不能控制交流情境。”广播的收听环境超越了广播公司的机构权威。“这一事实强力驱使着广播的传播风格靠近普通的、非正式的谈话，而不是接近公开讲演。”他语出惊人地指出，如果说大众传播是指对着众多未加区分的受众进行演讲的话，广播的出现并没有标志着大众传播的开始，而是标志着大众传播的终结。[123]私密的音效空间、家庭般的题材、温馨的话语风格和充满个性的播音员形象，所有这一切都有助于弥合广播传播中的鸿沟。有一位论者说，播音的时候，“你不是在对全体公众（the Public）讲话；你是在对一个家庭讲话，这个家庭就像你住在下一条街的邻居”[124]。他的话显然和联邦通信委员会的前述管制性语言形成强烈的反差；按照联邦通信委员会的规定，一切广播都要基于公共利益。1931年，《居家经济学学报》（Journal of Home Economics）上的一篇文章直率地指出：“广播是家庭的延伸。”[125]难怪，轻松的家庭剧和肥皂剧成了广播节目的主打内容——和广播的收听情境一样，这些节目类型也是以家庭起居室为主要发生场景。即使官方政策将广播划为公共空间，这个新媒介的实际使用者对它的真实性质则更加清楚。广播谈话的风格，和树桩演讲家的风格或启蒙时代公共领域中的演讲家的风格迥然不同。20世纪30年代广播节目中的英雄是吟叹歌手、滑稽演员和慈祥亲切的政界人物。这些人知道如何“伸出手去触摸”他们的听众。广播的生命线是广告，听众则仅仅是这个系统产出的产品，因此和听众进行某种程度的互动至关重要。同时，之所以要进行广播收听率排名和研究，目的是通过填平广播者和听众之间的鸿沟，以建立两者间的爱欲关系。[126]
自20世纪30年代以来，美国商业电台文化给人一种亲切快乐的感觉。这当然不是广播技术自然而然结出的果实，而是其为适应当时的政治经济条件而作出的文化调整。广播文化原本是可能保持一种鲜明的非个人色彩的，比如直到20年代中期，大多数播音员在工作时还被要求使用“编号”这种近乎匿名的方式面对听众，因为电台当时在有意识地压制广播业中的“个性”（以免播音员出名之后对电台漫天要价，实际上这种情况后来也确实发生了）。[127]本来，播音员可以仅仅将自己的作用局限于“电话范式”，扮演如电话接线员那样的角色，被动地给人接通电话——如英国广播公司（BBC）就更多地采取了这种模式。但是，后来实际出现的播音风格却与此正好相反——都变成了“无穷无尽的缠绵诉说”。
这种做法的特点之一，就是播音员常常使用一种聊天语气对听众说话。从此，亲切的谈话取代了刺耳的露天演说。阿恩海姆说：“正常的播音风格必须是播音员和听众之间轻松而亲密的聊天语气。”许多人在电台麦克风前“用低沉的声音对着话筒向千百万人说话”。但是，阿恩海姆非常怀疑广播是否真正以千百万的“大众”为诉求对象。他说，广播是在“将听众作为一个个分散的个体说话，而不是将他们当作由多个个体组成的单个集合说话……广播上的说话者应该用轻声，仿佛是两个人面对面谈话一样”。他给播音员的建议是尽量热情洋溢，开放友好，而不是狂轰滥炸，空洞无物。[128]还有听众在评价教育电台时说：“我不想听人作报告，我只想听日常的说话聊天。”[129]
除了使用聊天式的语气，采取对话模式是在广播交流中模拟出在场感的又一技巧。气声技巧、直呼听众的名字、戏剧性对话、明星斗嘴、粉丝来信、粉丝俱乐部、竞赛、促销赠品、滑稽喜剧等等手段，都是为了邀请遥远的听众参与节目，使他们想象自己作为一员加入到了有着丰富角色和其他听众的世界中。广播喜剧制作者发现在演播厅里设置现场观众，并增加捧角（stooge）的角色能解决广播与听众之间的亲和力缺乏的问题。演播厅现场的观众成为广播喜剧的效果共鸣板，捧角成为插科打诨的助手，这两种手段自身都包括“发送”和“接收”的内部环路。既然播音员无法与远方的听众形成互动的环路，那么就让他们在广播节目里模拟出这种环路。广播节目不仅播出声音，而且假装能从看不见的听众那里接收到反馈。广播艺人学会了如何在电话线的一端使劲，将另一端千百万人的情绪调动起来。演员用腹语术扮演对话双方，这始终是广播话语的技巧。这种“对话主义”的最杰出象征，恐怕是20世纪30年代后期以及整个40年代都极受欢迎的广播“双簧”节目，名为“埃德加·伯根和查理·麦卡锡”（Edgar Bergen and Charlie McCarthy）。实际上，表演者只有埃德加·伯根一人，“查理·麦卡锡”仅仅是伯根操纵的一个布偶男孩，在表演中，伯根一人发两人声。广播业自我创造了一个传播环路，而这个双簧表演即是对此作出说明的最佳例子。
最后，广播业从业者还作了很多探索，试图让听众获得一种亲身在场的感觉。肯特里尔和奥尔波特（Hadley Cantril and Gordon W.Allport）在其精到的《广播心理学》（Psychology of Radio，1935）研究中指出：“除非听众能获得一种‘普天一体的鲜活印象’，否则任何‘群体’，尤其是广播听众群体都不可能存在。因此，必须让每名听众相信，其他听众和他的想法一样，和他的情绪也一样。”必须通过“各种社交促进手段”，培养“一种意识”。这些促进手段可以包括笑声、掌声、互动、咳嗽、哼哈、提问等在现场集会上能听见的声音。在此，肯特里尔和奥尔波特借用了此前对“群体”（crowds）和“公众”（publics）这两个概念的区分。他们认为，广播听众具有鲜明的特征，他们是彼此间存在着共同联系的群体（consociate），而不是简单相加的群体（congregate），或者说，广播听众不是基于地域，而是基于想象的共同体。肯特里尔和奥尔波特的研究预示了后来“想象的共同体”[130]这一概念的出现。另一方面，在其研究中，肯特里尔和奥尔波特还指出，基于地域的群体和基于想象的群体，其成员内部之间有着不同的“社会契约”。他们没有忘记指出，广播是不可能完全实现肉体般的“触摸”的。[131]
具有讽刺意味的是，最终确立于20世纪50年代的“大众传播”（mass communication）这一观念，其含义关注的正是大众媒介相对于“面对面交流”而存在的不足：受众巨大、互动缺失、传播非个性。[132]然而，大众传播的这些不足，正好是我们现在已经深为熟悉的商业媒介文化的命脉。广播的早期历史，在很大程度上是一段努力创造“一个让听众感到能参与其中的世界”的历史。今天，商业媒介的节目编排、传播和发布，都是为了积极地培养广播媒介角色和听众之间的亲密关系，至少在美国是如此。媒介文化所营造的是一个郁郁葱葱的虚拟世界，在其中，“大家都知道你的名字”；名人和政界人物都对听众直呼其名，对话都很轻松随意。“大众传播”这一名词的传统意义，仅仅强调了大规模信息传播系统可能造成观众异化这一负面可能，但是却忽略了在大众传播过程中，广播业者为了消除这一负面可能而逐渐发展出来的，并且得到充分应用的各种人际传播技巧。[133]早期的广播人看到了“大众社会”的来临，而且曾采取各种措施试图阻止它的到来。
然而，“大众社会”的到来却是难以遏制的。虽然广播业者想出各种办法来弥补因缺乏面对面交流而造成的不足，包括使用更加温和的语气来称呼听众，模拟人际互动等等，但是要在以太空间完全恢复人与人之间身体上的互动关系，却是难之又难，就像不可能靠电话线在电话中举行婚礼一样。而且，广播带来的那种令人毛骨悚然的感觉还是挥之不去。广播带来了新的幽灵，这引起了人们的不安，常常难以压制。有些广播节目类型——如恐怖剧——充分利用了广播的离奇特征，让人更加惴惴不安。比如，恐怖广播剧《影子》（The Shadow）的创作人员深知，在商业广播苦心孤诣打造的亲密外表之下，总是潜伏着距离带来的寂寞，总是隐藏着远方离奇的呼唤，总是有喷涌着白色液体的幽灵（这是来自灵界的肉体）在触摸。在20世纪20年代和30年代，美国广播业显然是一个“鲜活”（live）[134]的媒介，它总是试图给千里迢迢来到听众家中，并从其收音机里冒出来的鬼魂赋予生命。为此目的，广播公司往往不惜借用各种稀奇古怪的借尸还魂手段。
广播业使用各种“鲜活”（liveness）手段，目的是要阻止人们将距离与死亡联系起来。Live（鲜活）一词之所以出现，是因为生命（life）及生命具有的毋庸置疑的自然性终结了。《牛津英语词典》（The Oxford English Dictionary）给出了这样的例句，“花钵中的两棵鲜活（live）植物”（1856）。这一表达可能是受到“不凋花”的影响。不凋花是一种干枯后不褪色的花；该词典中还有一个例子，“活牲口”（live cattle）（1897），这想必是为了和“屠宰好的牲口”（slaughtered cattle）相对照。以上两个例子中的live显然都与dead（死亡）相对。live还有另一个意思：具有尚未消耗的能量，如live shell（尚未使用的炮弹）、live cartridge（尚未发射的子弹匣）、live match（尚未使用的火柴）等等。一根live wire（火线）是带电的电线，可以供电或电人。1875年，一本力学词典给“活轴”（live-axle）下的定义是“传导电能的轴，和死轴或盲轴相对”。这一年离电话的发明还有一年，离留声机的发明还有两年。最后一个例子则是更晚些时候出现的：“真人动作”（live action），指实拍演员的动作，而不是用动画、替身或其他视觉操纵手段进行的拍摄。“Live”一词是“生命”（life）一词的“义肢”，它的目的在于宣告它是真实的，以免被某种具有欺骗性的东西所替代。其基本意义源于对比：所谓“活着”（live），就是“未死”（not dead）。[135]
Life 还可以指“传播能力”（communicating power）。这个意义对现代传播技术至关重要。因为各种记录性和传输性媒介可以模拟出“生命”（life），因此“鲜活性/现场感”（liveness）就成为人们急于追求的东西。“生命”的观念，在早期动态影像技术术语中占有显著位置，如光影管（zoetrope）、生命镜（bioscope）、活力图（vitagraphy）、电影[cinema，源自希腊词kineo，意思是“移动”，与“动感”（kinetic）等词同源]、动影（motion pictures）和电影（movies）。到20世纪20年代，“live”一词获得了“同步广播”的新意思。1928年，一位社会学家预言广播将比留声机有更加光明的前途。他干脆将“同步性”等同于“生命”，将“记录”等同于“死亡”。他说：“广播不像留声机那样传输‘死’的内容，而是传输眼前的‘鲜活的’内容。”[136]在“鲜活”的实况演播中，人体以血肉之躯在场。“实况演播”一词想传达的意思是，偶然发挥是可能的，活力是真实存在的，新颖而独特的事件是可能意外发生的。在此，在各种新型模拟性传播装置的内部，我们又看见了真实性的旧标识——那个并非长生不老的肉体——再一次出现了。
在社会由“单独的身体”（solo body）向“政治性的身体”（body politic）的转型过程中，弗洛伊德于1923年完成了《文明与其不满的人》（Civilization and Its Discontents）一书。在他看来，爱欲与文明永远处在对抗之中。爱欲是一种交媾的力量，本质上发生在两人之间；而文明要求的却是强度更低，但范围更大的情感纽带。“性爱是两个个体间的关系，第三者的出现要么多余，要么令人不安。文明则依靠数量巨大的人群之间的关系。”这个评论，弗洛伊德俨然是针对广播业而发的（实际上他并不是针对广播）。他认为，文明的要务必然是将个体、家庭、国家和种族扭结成更大规模的力比多单位（libidinal units）。他的观点的要义是，真正民主的（广泛的）爱欲是不可能的；民主的“爱欲”，即使存在，也是以对真正爱欲的压制为代价的。大自然已经设好局，不让人类获得幸福——我们有限的情感尺度与广泛的社会秩序的要求注定不相匹配。文明所追求的是，将我们有限的力比多能量重新疏导整合，用来实现它所赞成的目标。
我们应该将弗洛伊德看成是最有预见力的大众传播思想家。他预见到，两人间的人际交流因技术的发展而被延伸扩展到规模巨大的大众传播之后，会发生什么事情。在他对现代媒介的评论中，我们可以显著看到他对人的肉体在场的坚持，生物特性和文化特性在我们身上如双胞胎一样相互交织。他提出了一个观点（三十五年后人们常常将这个观点和麦克卢汉的名字联系在一起）：媒介是人体的延伸。弗洛伊德却赋予这个观点以一种更强的悲剧性色彩。对他而言，每一种媒介都是为了弥补人的某个不足，都是为了填补存在于我们和神灵之间的鸿沟。电话延伸了我们的耳朵，使我们能够听见远方亲人的声音，就像摄影术和留声机技术替代了我们的记忆一样。然而，我们并不因此而变得更加幸福。人类的有限性又冒出来对我们报复。“人类仿佛成了一种带着义肢的神。在用上了所有的辅助器官之后，他的确如虎添翼，然而这些器官并没有成为他身上的一部分，而是仍然不时地给他制造许多麻烦。”弗洛伊德明白，要适应新媒介这一辅助器官，我们的身体要经过何种艰苦的斗争。[137]人们对广播感到紧张，有其深层的原因——遥远的距离、死亡的气息、脱离肢体的形象和单向的撒播[138]。但除此之外，还有一些更加充足的实实在在的理由。广播使得美国历史上的强硬推销术翻开了新的篇章。整个20世纪20年代和30年代，人们都在抵制广播广告；直到40年代，这种抵制虽略有缓和，但仍然强烈。[139]当时的广播不仅吸引了艺人和记者，而且还招来了骗子，他们用山羊腺体给人做手术治疗阳痿[140]，搞心理治疗，向数百万人允诺能让他们恢复健康、返老还童。社会学家库利当时曾认为，我们可以不再需要区分幽灵和骗子了。但是，现在，这种需要又卷土重来，向我们报复。当时，许多成功的表演者都充分利用了广播中的“鲜活”——或“同步传播”意义上的，或“非死亡的”意义上的——以缓解公众对广播业中的作假和复制行为的担心。活人的各种表征通过电波被传送出去，以向听众确保广播的真实可靠性。美国总统F·D·罗斯福非常善于利用广播讲话。在其著名的“炉边谈话”广播系列讲话中，有一次，他突然问：“我那杯水呢？”他稍事停顿，喝水，然后才向听众解释说：“朋友们，今晚华盛顿这儿很热。”[141]巴尔诺夫（Erik Barnouw）浓墨重彩地描绘了这一插曲，说这是“一个简单的合乎人之常情的动作，但也可能是精心策划的表演”。[142]罗斯福的喝水行为之所以强有力，是因为它显示出，仅仅“喝水”这一“简单而人性”的需求，就足以打断总统正在进行的演说，这说明总统是多么地和大众一样普通。如果用伊丽莎白女王时代的语言——“国王有两个身体”——来表述，那就是说，人的自然血肉之躯（body mortal）可以短暂地战胜国家政体之躯（body politic）。[143]罗斯福让听众知道他口渴，从而显示出他作为总统，其实与每一名听众一样，是一个活生生的、受到自然条件制约的人，由此他证明了自己的诚恳态度，让听众感到总统是“和我们一样的人”。在其广播讲话中，罗斯福不仅掺入了政治内容，而且在阐述这些内容时会停下来去强调更加深刻的东西。在广播中，华丽的辞藻会让人觉得华而不实，而显得不完美才能够保证真实性。罗斯福因脊髓灰质炎而落下了残疾，是广播这种媒介将他的残疾的身体转换成激励各地美国人的强大声音。
他在演讲中“因口渴喝水”这一插曲取得了经典的真实效果。演讲者需要中途停顿喝水，这本来体现了广播媒介的不足，但在这个例子中却反而显示了它的力量。通过这个行为，通过广播这个无形的媒介讲话的罗斯福，好像是在说：“看，这就是我的身体。”（hoc est corpus meum）[144]和其他善于利用并赢得听众信任和崇拜的广播人一样，罗斯福学会了——姑且借用此前詹姆斯对灵媒的两种“意愿”所作的区别——坚定地用“交流的意愿”战胜了“表演的意愿”。在文学中，我们使用提喻法（synedoche）——即用某物的某个突出特征来指代该物——来揭开某物的面纱。[145]从罗斯福口渴喝水的这一行为，我们看到，身体及其痛苦已经成为真实性的“最后的边疆”，成了预防作假的根基，也成了个人私密的源泉。肉体是终极的道德载体。宗教中有一个观念，认为如果将属于个体的多个象征物广为分发，即可以形成一个大型的社会团体（social body），这个宗教观念（它比“大众媒介”观念要悠久得多）现在在无线电广播身上得以再现。我们不应该忘记，“大众传播”中的“大众”（mass）一词，既可以看成是形容词，也可以看成是名词（弥撒、物质、大众），足可见“大众传播”与宗教弥撒之间的联系。[146]
和弗洛伊德一样，阿多诺也认为，媒介技术试图补偿人体的不足。他认为这并不恰当，因而令人烦恼。他对商业中“真诚文化”提出批评，其尖锐性无人能及。他认为，通过在广播现场设置听众，模拟出一种社区感，以及在观众与广播明星之间假造出一种互动关系，这是在制造“虚假的身体”[hocus-pocus，这个表达是对拉丁语“这就是我（耶稣）的身体”（hoc est corpus）故意作出的戏仿]。人们对“受众群体”（mass audience）常常有漫画般歪曲的看法，认为他们不是被洗脑的僵尸，就是无知的幼儿。阿多诺的受众观则更加细腻。他认为，广播的危险不在于它能够煽动乌合之众，而是在于它具有的个性化的能力，它能够将听众塞进毫无反思的安稳蚕茧中或虐待狂般的狂笑中。大众文化并不像注射器一样，将被动无力注入到受众身上；相反，它提供了一个减震系统，降低了人们的惊愕感，转移和吸纳了巨大的能量。认为听众之间能产生“团结”和“听众能参与广播节目”，实际上不过是一种恋物癖（fetish）的表现。
在阿多诺所描述的“无赖画廊”里，所谓“退化性听众”（regressive listeners）赫然在目。“退化性听众”指那些张牙舞爪，陷入虚假极乐的人，这一意象也是与远方物体进行偶像崇拜般互动的象征。他说，无线电发烧友“感兴趣的，只不过是被动地收听，并通过私密装备将自己插入到公共机制里，同时却不对公共机制产生丝毫的影响”。[147]阿多诺的以上出色描写（该段是基于阿多诺的德语原文的准确翻译）抱怨的是，广播使得真实而丰富的两人爱欲关系出现了变态性偏离。正如塞尔底斯以及《斐德罗篇》中的描述那样，担心“浪费种子”的幽灵又出笼了。尽管和弗洛伊德存在许多分歧，阿多诺还是像弗洛伊德一样，认为两个个体之间才是发生真挚爱欲的无可比拟的场所。而广播的力比多结构，却只能让参与者要么过少——只有一人；要么过多——成千上万。阿多诺是忠实的黑格尔式的马克思主义者。他认为，只有在一个主体与另一个主体接触时，真正的互动才能够发生。从结构上说，由于广播播音诉求对象的广博性，导致它必然是不真诚的。就像马克思看待金钱一样，阿多诺认为广播是一种拉皮条的形式。正如阿多诺的同事罗温塔尔（Leo Lowenthal）所抱怨的那样，如果广播用比较亲切的声音对听众说话，那就会使得其在针对大众和针对个体两者之间不断游移：“播音员说这是特别说给你听的话，而它实际上是说给所有人听的话。”[148]像苏格拉底一样，阿多诺将大众性的爱欲视为一个交流失调的显著症状。
如果说阿多诺的广播研究揭示出广播不可能实现远程的“象征性参与”，那么罗伯特·默顿对流行歌手凯蒂·史密斯（Kate Smith）的研究，则考察了一个仪式性表演如何才能获得成功这一问题。1943年9月21日，凯蒂·史密斯整整一天的战争债券劝购广播演唱会大获成功。默顿认为，她成功的原因源于她使听众感觉到了她的诚恳。当时，许多好莱坞明星也举办了类似的广播演唱会为反法西斯战争募集捐款，但他们却很少取得像史密斯那样的成功。在其分析中，默顿借用了米德给“真诚”（sincerety）下的定义：“说话人对语言符号的运用，意在打动听众，但是同时也明显地打动了他自己。真诚就是提供共同的经验。”[149]在默顿看来，凯蒂·史密斯所表演的不仅仅是一场互动，她还让听众感觉确实从她那里得到了某些东西。她和听众建立联系的关键，是她的“行动性宣传”（propaganda of the deed）。在表演中，她呼吁听众作出奉献，而她并没有让自己豁免于奉献。她的实况广播在一天内连续进行了18个小时。她将自己交给广播电台，就像她呼吁听众将钱交给捐款热线一样。史密斯的这场广播募捐，让她筋疲力尽，但她却毫无怨言，这减轻了听众对她可能作假的怀疑，足以在危难时期将全国人民团结起来。假如她通过预先录制的节目募捐，她就会失去她本人亲临现场演出时具有的至关重要的说服力。倘若有听众知道这场演唱完全是预先准备编排好的，她对听众的回答也完全是编造的，那么，即使录制演出和实况演出是完全一样的，她给人的诚恳感觉也会烟消云散。听众也许相信“在场”的力量，但即使是笨拙的“在场”也仍然可以成为说服力的基础。
凯蒂·史密斯是一个为听众作出牺牲的替身，她模仿出最古老的赎罪方式，为听众作出牺性。默顿还发现，史密斯缺乏性魅力，这也是导致她让人觉得可信的因素之一。和好莱坞性感偶像瑞塔·海华丝[150]不同，史密斯并没有将自己笼罩在浮华光影之中——这种浮华光影只能损害她的诚信。她用嗓子与疲惫进行了一场戏剧性竞赛，令缺乏真实性的好莱坞相形见绌，光彩尽失。从古希腊开始，苦难就被视为真实性的保证。至今，“人之将死，其言也善”，临死者的证言仍被赋予特别的价值。痛苦也仍然常常被当作用来减弱造假动机的理由。[151]在这次战争债券广播销售活动中，凯蒂·史密斯找到了可供利用的真实性的富矿：强忍痛苦说话的身体。
如果说，在广播中，阿多诺揭露了无时不在的操纵，默顿则发现了超越这些操纵的方法；阿多诺想将我们从滥用中解放出来，默顿则想将我们从这种因操纵带来的“失范”[152]中解放出来。阿多诺在广播中看到了一种试图调和的失败努力，默顿则认为，我们应该适时搁置怀疑，暂时驱散愤世嫉俗的烟云。他们两人有一个典型的区别：阿多诺回避大众媒介在诉求公众时所使用的“虚假的个人主义”[153]手法；而默顿却为“虚假的礼俗社会”[154]而感到忧心忡忡。从他们各自最担心被腐蚀的事物中，我们可以看出他们各自的理想。总之，阿多诺和默顿之间的论战，涉及两者对大众媒体功能的不同看法。阿多诺认为，大众媒介造成冲突，需要撕开意识形态的假面，需要绕开大众媒介而鼓励公众直接参与；默顿则认为，大众媒介能实现社会整合，它具有符号聚合性，是一种集体性象征。这一争论是现代社会理论中马克思和涂尔干两大对立传统之间的碰撞。对阿多诺而言，社会团结（solidarity）是不可能的，除非它建立在真正的利益或个人纽带之上；他还认为，社会参与要求人身体上的投入或支出，而大众媒介不可能实现这一点。而在默顿看来，大众媒介中的仪式就能让人身临其境，感同身受，个人能否“直接”参与并不重要。简言之，他们两人争论的是，大众的交流是否可能。大众媒介固然可以将各种符号撒播到庞大的人群之中，问题是这些符号能铸造出何种人际关系？默顿将“关系是否真诚”的判断交给听众；而阿多诺却认为，持这种立场实际是实施大众欺骗（mass deception）的好方法。阿多诺和默顿之间的这场围绕“广播有何社会作用”的论战，是20世纪大众传播理论发展史中的一次关键冲突；而阿多诺和拉扎斯菲尔德（Paul F. Lazarsfeld）之间多舛而短命的合作则并不那么引人注目。[155]阿多诺-默顿争论所涉及的问题不在于他们研究工作中的行政视野和批判视野之不同，而是涉及远距离交流中的真实和虚假问题。
以上大众传播理论中所具有的政治性不免让人遐想通过大众媒介营造社区的可能性。但问题是，如果人的血肉之躯不在场，他还能够参与吗？我们是否能说“受众参与了一个遥远的媒介事件”呢？在一切交流中，身体的在场必然形成语境，这是不可避免的。默顿认为，远距离的符号撒播可以赋予真正的社会参与性，这一观点对媒介产业利益而言具有偏向性的亲和力。媒介产业的经济效益依靠对受众的说服力；它们要使受众相信，媒介打出的远距离目击式的广告是真实可靠的。而阿多诺的观点则是，一切远距离的关系都是虚假的。这个观点对减缓人际的不信任——这种不信任在蚕食着每一个人——没有任何好处，因为在这个世界上，哪一种关系能不受远距离的影响呢？（对此，阿多诺自己是很清楚的。）关于交流中的虚假性，我们可以无休无止地分析下去。阿多诺的消极辩证法常常破坏人与人之间实现和谐的梦想——而且他还是以维护这一梦想的名义去破坏其本身。人类的一切行动都是建立在某种策略性的虚假期望基础之上的，尽管破除某些不切实际的虚假期望对我们而言是有益的，但只要这种破除不损害我们的动物性信仰，抱有某些虚假期望对我们还是有好处的。如果非要确定阿多诺和默顿谁是谁非，也许我们得先回答另外一个问题：我们是更害怕被权力欺骗呢，还是更害怕被剥夺期望？
凯蒂·史密斯在电台的演唱会上有可能做到真诚吗？她的这种表演有可能给人提供“共同的经验”吗？这些问题看似无关紧要，但在其中我们可以看出大众传播理论中与思想以及政治相关的核心议题，即“中介性”的问题——也就是在没有个人化或身体性的接触时，人际互动是否可能的问题。阿多诺指出，相信听众能参与广播节目，这是最糟糕的想法；默顿则认为听众对广播节目的参与是一种体现社会团结的仪式行为，它具有真实的意义。默顿相信，（通过广播这种媒介）远程建立一个扩大化的社会体是可能的，至少在特殊情况下是可能的。相反，阿多诺对任何试图从符号和技术上扩展人类的尝试，都持怀疑态度。对他而言，任何“辅助器官”（auxiliary organs）——这是弗洛伊德给媒介的称呼——都不可能治愈大众传播中身体的缺席；媒体不过是试图让人体恢复健全的笨拙义肢，而这种“健全”事实上从来就不存在。默顿的爱欲说——他想象着大众媒体能实现人体的结合——认为人与人之间能够实现远距离的真正交流。阿多诺则坚持面对面交流，他认为在人类远距离的、扩大的联系中只存在幻觉或偏离。用麦克斯韦的话说，默顿相信远距离作用，而阿多诺则认为，一切所谓的直接接触都充满着各种微小得看不见的沟壑。
今天，这些问题对我们的公共生活和私人生活仍然具有丰富的含义。民主和爱欲仍然是大众在接受每一种新媒介的时候都喜欢使用的孪生框架。比如，人们在谈论今天的因特网时，一方面总是对新“政治性身体”——即参与性民主——充满美好梦想；另一方面我们又到处可以听到对“新色情人体”（new bodies pornographic）——即儿童沦为色魔的猎物——的噩梦般的担忧。通过交流而实现联系，无论其规模大小，它有着怎样的意义，则是一个至今仍困扰着我们的难题。我们继续玩味麦克斯韦的两种选择：一方面能通过媒介远距离实现身体的结合；另一方面，即使拼命向对方压紧，两个身体却根本无法实现绝对的结合。如果说，在过去，交流的成功是一门“跨越鸿沟去触摸”的艺术，是为了克服中介性的身体去触摸另一个人的灵魂的话；那么到了电子媒介时代，同样作为一门艺术，交流的成功就变成了跨越中介性的灵魂去触摸另一个人的身体。媒介中的“身体”虽然不是所谓“机器中的幽灵”[156]，却是现代传播媒介中的一个核心的两难。
[1]James Clerk Maxwell，“On Action at a Distance”（1873？），in Scientific Papers，ed. W. D. Niven（Cambridge：Cambridge University Press，1890），2：313，314； 着重号为原文所有。爱默生曾表达过类似的观点，当时他的思想是基于18世纪的一位物理学家博斯科维奇的著作。关于麦克斯韦，艾维利特（C. W. F. Everitt）教授对我的帮助很大，再次在此致谢。
[2]唯独信仰，又译为“因信称义”。“因信”意为“凭借信仰”；“称义”意为“具有义（基督教公义）”。因信称义是西方基督教新教的基本教条，明显区别于天主教和东正教等东方基督教大公教会。——译者
[3]布莱兹·帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662），法国17世纪科学家、思想家。在其1670年出版的散文集《思想录》（Pensées）中，他将人比喻为“思想的芦苇”（thinking reed）。他在文中写道：“人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的芦苇。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思想。”帕斯卡尔一生体弱多病，只活了39岁，终身未娶。其《思想录》一书被奉为西方三大经典散文。——译者
[4]伦勃朗（Rembrandt Harmenszvan Rijn，1606—1669），17世纪荷兰杰出的现实主义画家。他的创作题材广泛，涉猎《圣经》、历史、风俗、肖像等，尤以肖像画为主。在描绘人物的内心世界、心理特征方面表现了高超的才能，画面富于戏剧色彩。——译者
[5]诺博特·伊里亚思（Norbert Elias，1897—1990），犹太裔德国社会学家。《文明的进程》（The Civilizing Process）是他最重要的社会学著作，提倡使用“社会过程”，不是“结构”或“个人”作为社会学的分析单元。——译者
[6]Norbert Elias，The Loneliness of the Dying（New York：Blackwell，1985）.
[7]参见如：Dorothy Parker，“A Telephone Call”（1930），in Fifty Best American Short Stories，1915-1939，ed. Edward Joseph Harrington O'Brien（Boston：Houghton Mifflin，1939），333-339。
[8]Avital Ronell，The Telephone Book：Technology-Schizophrenia-Electric Speech（Lincoln：University of Nebraska Press，1989），228.
[9]图灵测试（Turing Test），世界“人工智能之父”、英国计算机专家阿兰·图灵（Alan Turing，1912—1954）认为，如果机器能使人类测试者分不清其是在跟机器交流还是跟真人交流时，就可以判定该机器已经具有了智能。该测试后来被称为“图灵测试”，它本质上是对人类智能的一种操作性定义。——译者
[10]米尔格拉姆（Stanley Milgram）著名的“对权威的服从”实验，参见：Obedience to Authority：An Experimental View（New York：Harper and Row，1974）。米尔格拉姆认为“实验对象将陌生人（受害者）置于电击之下的意愿强度”与“实验对象与该陌生人（受害者）之间的距离远近”相关。如果该陌生人（受害者）在实验对象的视线之外，而且他们之间无法直接交流（即所谓“远距离”），与他们“相邻”时相比，实验对象更有可能给陌生人（受害者）以更大的电击。参见：Milgram，chap. 4。
[11]Theodor W. Adorno，Kierkegaard：Construction of the Aesthetic，trans. Robert Hullot-Kentor（1933； Minneapolis：University of Minnesota Press，1989），40-46.
[12]夏洛特·吉尔曼（Charlotte Perkins Gilman，1860—1935），美国著名妇女运动理论家，发表过大量有关妇女、劳工、伦理学等社会问题的著作。在其名作《妇女与经济》（1898）中提出：妇女唯有经济独立，才能获得真正自由。此书被译成七种文字在欧洲和北美广为流传。——译者
[13]Denise D. Knight，ed.，“The Yellow WallPaper” and Selected Stories of Charlotte Perkins Gilman（1892； Newark：University of Delaware Press，1994）.
[14]Josiah Royce，The Religious Aspect of Philosophy（1885； Gloucester，Mass.：Peter Smith，1965），413-414.
[15]Francis Herbert Bradley，Appearance and Reality（1893； Oxford：Clarendon Press，1946），303，304-305.
[16]Bradley，Appearance and Reality，306，306-307。该段引自第五节“雷电诉说了些什么”中的注释。在哈佛大学期间，艾略特在罗伊斯的指导下学习，并完成了关于布拉德利的论文。
[17]William Ernest Hocking，The Meaning of God in Human Experience（New Haven：Yale University Press，1912），245，246，265.
[18]萨缪尔·贝克特（Samuel Beckett，1906—1989），法国当代剧作家，“荒诞派”戏剧的创始人之一。原籍爱尔兰，第二次世界大战期间参加法国抵抗运动，战后定居巴黎。作品深受乔伊斯和普鲁斯特的影响，具有鲜明的现代主义文学特征。他的代表作是一出两幕剧《等待戈多》，写于1948年，发表于1952年，曾在西方引起强烈反响。——译者
[19]这里作者是一语双关。Miscarriage：流产；mis-carriage：误传；conceptions：受精怀孕，又指“抱有某种思想”。——译者
[20]Hocking，Meaning of God，257，258，266.
[21]Charles Horton Cooley，The Theory of Transportation（Baltimore：American &onomics Association，1894），70.
[22]库利对“液体”和“以太”这两个比喻的用法比较随意。在他的文章《社会变化的过程》中（参见：“The Process of Social Change”，Political Science Quarterly 12（1897）：63-81），他将语言称为“一个如液体般的整体，其每一个构成部分都能感受到其他每一部分的动作，并对之作出反应。在这一液体中遍布着无数思想和行为的移动……只要人们具有相似的本性——这种本性可以通过交流而实现同情——他们之间实际上就会形成一种液体，通过它各种冲动仅仅靠暗示或接触就可以被大量复制和扩散”（72，80）。关于与这类比喻相关的其他例子，参见：Josiah Royce，The World and the Individual（New York：Macmillan，1901），2：220：Herbert Spencer，The Principles of Sociology，3d ed.（New York：Westminster，1896），536：以及 Robert Ezra Park，The Crowd and the Public，trans. Charlotte Elsner（Chicago：University of Chicago Press，1972）。
[23]“思想上的友谊”这一表达参见：Charles Horton Cooley，Social Organization：A Study of the Larger Mind（New York：Macmillan，1909），63。
[24]Cooley，Theory of Transportation，70.
[25]Cooley，“Process of Social Change”，78，73，74，76.
[26]Charles Horton Cooley，Human Nature and the Social Order（New York：Scribner's，1902），95-96，120，121，117.
[27]英国女王维多利亚，诞生于1819年5月24日，1837年即位，在位六十余年，是英国历史上统治时间最长的一位君王。在这期间英国的政治、经济、军事、风俗习惯等均发生了非常深远的变革，她的统治时期因而被誉为“维多利亚时代”。1901年1月22日，维多利亚女王去世，“维多利亚时代”结束。——译者
[28]“打破天平的平衡、投下阴影的人”，这里泛指那些能够通过一个实在物体对另一个实在物体施加影响力的人。——译者
[29]Cooley，Human Nature and the Social Order，106-107，113，119，123.
[30]Cooley，Human Nature and the Social Order，119.
[31]镜中自我，库利在说明自我观念形成过程时提出的概念。他指出，“镜中自我”是人们自我观念形成的一种机制；自我概念是他人对自己的判断的反映。后来社会心理学家米德扩展了库利的思想。——译者
[32]安娜波尔（Ann Arbor），美国密歇根东南部大学城，密歇根大学所在地。——译者
[33]Cooley，Sodal Organization，88.
[34]关于库利社会学思想背后的维多利亚文化背景，参见：Steven Marcus，“Human Nature，Social Orders，and Nineteenth Century Systems of Explanation：Starting in with George Eliot”，Salmagundi 28（winter 1975）：20-42。
[35]我在很多方面都赞成对詹姆斯的思想做新康德主义解读。
[36]闵希豪森（Münchausen），德国乡绅，冒险家，也是一个吹牛大王。他的奇特故事既充满笑话和疯话，也充满了想象力和机智。也指闵希豪森所著《闵希豪森男爵奇遇记》中的主角。——译者
[37]Oliver Lodge，Raymond，or Life and Death，with Examples of the Evidence of Survival of Memory and Affection after Death（New York：Doran，1916），389.
[38]Lodge，Raymond，83；着重号为原文所有。此类柏拉图主义的表达（Symposium，202e）是心灵主义研究者的最爱。迈尔斯也对此作了引用。
[39]例如：Martin Gardner，“William James and Mrs. Piper”，in The Night Is Large：Collected Essays，1938-1995（New York：St. Martin's Press，1996），213-243。
[40]William James，“Report of the Committee on Mediumistic Phenomena”（1886），in William James on Psychical Research，ed. Gardner Murphy and Robert o. Ballou（London：Chatto and Windus，1961），97； 着重号为原文所有。与沃伦（也是波士顿名流）和布兰戴斯一样，詹姆斯也提到了各种新媒介（灵媒）对家庭这一“神圣领域”的侵蚀。
[41]Carlo Ginzburg，“Clues：Roots of an Evidential Paradigm”，in Myths，Emblems，Clues，trans. John and Anne C. Tedeschi（London：Hutchinson Radius，1990）.
[42]William James，“Report on Mrs. Piper's Hodgson Control”（1909），in William James on Psychical Research，ed. Gardner Murphy and Robert O. Ballou（London：Chatto and Windus，1961），204.
[43]机器中的幽灵，见前注。——译者
[44]卡洛·金斯伯格（Carlo Ginzburg，1939— ），意大利著名历史学家，提倡微观历史（microhistory）。——译者
[45]乔瓦尼·莫雷利（Giovanni Morelli，1816—1891），意大利艺术批评家和政治人物。他首创了通过画中人物的手的细微特征来识别绘画作品真伪的系统辨别方法，被称为“莫雷利方法”。——译者
[46]Ginzburg，“Clues”，101.
[47]Arthur Conan Doyle，“The Adventure of the Second Stain”，in The Complete Sherlock Holmes（Garden City，N.Y.：Doubleday，1930），2：657.
[48]William james，“Final Impressions of a Psychical Researcher”（1909），in The Writings of William James：A Comprehensive Edition，ed. John j. McDermott（Chicago：University of Chicago Press，1977），791.
[49]在一篇名为《论传心术交流中的障碍和复杂性》（On Hindrances and Complications in Telepathic）的文章中，西奇威克提到一个名为“迈耶斯”的鬼魂。该鬼魂将“通过灵媒发送讯息所面临的困难”比作如同一个不情不愿而且有些迟钝笨拙的秘书，她站在一面打霜的而且隔音的玻璃前，听玻璃后传出的老板的微弱口述声。参见：In Phantasms of the Living，ed. Eleanor Mildred Balfour Sidgwick（1924； New York：Amo Press，1975），433。
[50]James，“Report on Mrs. Piper's Hodgson Control”，206，206，204.
[51]James，“Report on Mrs. Piper's Hodgson Control”，208，209。该观念的回音似乎传到了现代。1989年，有人指出，“很快我们将能依据先人留下来的蛛丝马迹而将他们复活，这是一门超级考古学。”参见：Hans Moravec，“Interview”，Omni Magazine 11（August 1989）：91。
[52]William James，“letter to Carl Stumpf”，in The Thought and Character of William James，ed. Ralph Barton Perry（Boston：Little，Brown，1935），1：248.
[53]参见：Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History”，trans. Harry Zohn，in Illuminations，ed. Hannah Arendt（New York：Schocken，1968），256，and Benjamin，The Origin of German Tragic Drama（London：Verso，1977），155-157。
[54]Lodge's defense：“Humour does not cease with earth-life. Why should it？” Lodge，Raymond， 349.
[55]Gerald Bruns，“Loose Talk about Religion from William James”，Critical Inquiry 11（1984）：299-316.
[56]信仰上的一跃，英语习惯表达，指对无形或无法证明的东西表示出信任。——译者
[57]Tom Gunning，“Phantom Images and Modern Manifestations”.
[58]William James，“Concerning Fechner”，in A Pluralistic Universe（1909），in The Writings of William James：A Comprehensive Edition，ed. John J. McDermott（Chicago：University of Chicago Press，1977），529.
[59]F. W. H. Myers，Human Personality and Its Survival of Bodily Death，ed. Susy Smith（1903； New Hyde Park，N.Y.：University Press，1961），29.
[60]参见：Michele Martin，“Hello，Central？” Gender，Technology，and Culture in the Formation of Telephone Systems（Montreal：McGill-Queen's University Press，1991）。(www.xing528.com)
[61]Martin，“Hello，Central？” 70，73.
[62]Helmut Gold and Annette Koch，eds.，Fräulein vom Amt（Munich：Prestel，1993），and Friedrich A. Kittler，Grammophon，Film，Typewriter（Berlin：Brinkmann und Bose，1986），273-289.
[63]Donna J. Haraway，Simians，Cyborgs，and Women：The Reinvention of Nature（New York：Routledge，1991），and Claudia Springer，Electronic Eros：Bodies and Desire in the Post-industrial Age（Austin：University of Texas Press，1996）.
[64]原型（archetype），分析心理学术语，为瑞士心理学家荣格于1916年首次提出。荣格认为，集体无意识作为人类从其祖先和前祖先继承下来的原始经验的总和，包含了各种不同的原型，因而原型是“集体无意识结构中的内容”，是先天存在的，可以通过遗传而被继承。“原型”现在一般有三种意思：（1）指任何事物的最初模型，即首先形成的原始的形态或类别；（2）在创造思维活动中具有启发意义的事物；（3）在认知心理学中指对某类客体的基本成分或共同特性的一种抽象形式。——译者
[65]参见：Herbert N. Casson，“The Social Value of the Telephone”，Independent，26 October 1911，899-906； “How the Hotel Telephone Girl Sizes You Up”，American Magazine，August 1923，23，70，72； “When the ‘Hello Girl’ Tries Hand at Detective Work”，Literary Digest，5 November 1927，52-54。
[66]Martin，“Hello，Central？”，95。除了“距离催生爱欲”这一普遍观点之外，瑞克·奥尔特曼（Rick Altman）还认为电话中女性的声音之所以听来让人觉得性感是因为电话筒对高频音的压制。电话筒是根据男声设计的，所以电话中所有的女声都变成了性感的女中音。
[67]电话婚礼的例子如：Mary B. Mullett，“How We Behave When We Telephone”，American Magazine，November 1918，44-45，94，at 45。《国家地理》杂志1995年一期中的一篇文章描述了“首次虚拟婚礼”，即空间上相距遥远的新人在虚拟空间中“相互拥抱”。但是，新人肉体上的拥抱却不能无限期延后。“最后的结局毫无悬念，他们在虚拟接吻之后肯定还得有真实接吻。”参见：Joel L. Swerdlow，Louis Psihoyos，and Allen Carroll，“Information Revolution”，National Geographic Magazine 188，4（1995）：35。
[68]Lana Rakow，Gender on the Line：Women，the Telephone，and Community Life（Urbana：University of Illinois Press，1992），43。该书提到，“前景镇”（the town of prospect）的男人在进行电话聊天时总显得比女人笨拙。
[69]“On Conversation by Telephone”，Independent，10 May 1915，229-230.
[70]Catherine L. Covert，“‘We May Hear Too Much’：American Sensibility and the Response to Radio，1919-1924”，in Mass Media between the Wars，1918-1941，ed. Catherine L. Covert and John D. Stevens（Syracuse：Syracuse University Press，1984），202.
[71]“Telephone Terror”，Atlantic Monthly，February 1920，279-281.
[72]Mark Dery，ed.，Flame Wars：The Discourse of Cyberculture（Durham：Duke University Press，1994）.
[73]Mullett，“How We Behave When We Telephone”，45.
[74]Ronell，Telephone Book； Frank Kessler，“Bei Anruf Rettung！”，in Telefon und Kultur：Das Telefon im Spielfilm，ed. B. Debatin and H. J. Wulff（Berlin：Volker Spiess，1991），167-173.
[75]Mark Twain，“A Telephonic Conversation”，in “The $30，000 Bequest” and Other Stories（1880； New York：Harpers，1917），204-208.
[76]多萝西·帕克（Dorothy Parker，1893—1967），美国诗人、短篇小说家、批评家和讽刺作家。文章多讽刺城市习癖，以辛辣机智闻名。——译者
[77]阿尔道斯·赫胥黎（Aldous Huxley，1894—1963），英国作家、哲学家，赫胥黎家族的著名人物之一。——译者
[78]Parker，“Telephone Call”，333-339； Aldous Huxley，“Over the Telephone”，in The Smart Set Anthology. ed. Burton Rascoe（New York：Reynal and Hitchcock，1934），122-128.
[79]Franz Kafka，“Der Nachbar”，in Beschreibung eines Kampfes：Novellen，Skizzen，Aphorismen ausdem Nachlaβ（Frankfurt am Main：Fischer，1989），100-101.
[80]Harras，《邻居》的作者给作品中的人物如此取名，灵感显然来自英文“harass”（骚扰）一词。Harass的名词形式为“harassment”。——译者
[81]证伪（falsification）或“证伪主义”，与“证实主义”相对。证伪主义最初为卡尔·波普尔（Karl Popper）提出。波普尔认为证实原则无法作为一种普遍有效的原则来运用，以此为基础，波普尔考察了科学知识的发展模式，提出了他的证伪原则。证伪的方法在于试错法。试错法的一般步骤：首先大胆地提出猜测和假说，然后努力去寻求和提出与猜测和假说不相符合的事例，并根据这些事例对猜测和假说进行否定，乃至完全否定。——译者
[82]替代性假设（alternative hypothesis），又叫“备择假设”，与“研究假设”相对。在对研究总体有了初步了解后提出的研究假设，以H0表示。备择假设是与原假设相对立的另一假设，以H1表示。统计检验中，肯定了H1就等于否定H0。同样，肯定H0就等于否定H1。——译者
[83]Walter Benjamin，“Franz Kafka”，in Illuminations，ed. Hannah Arendt（New York：Schocken，1968），127.
[84]Benjamin，“Franz Kafka”，112.
[85]Harold Bloom，Kabbalah and Criticism（New York：Seabury，1975）； George Steiner，After Babel：Aspects of Language and Translation（New York：Oxford University Press，1975），chap. 2； Susan A. Handelman，The Slayers of Moses：The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory（Albany：SUNY Press，1982），chap. 8； Handelman，Fragments of Redemption：Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin，Scholem，and Levinas（Bloomington：Indiana University Press，1991）； and Robert Alter，Necessary Angels：Tradition and Modernity in Kafka，Benjamin，and Scholem（Cambridge：Harvard University Press，1991）.
[86]Sigmund Freud，New Introductory Lectures on Psycho-analysis，Great Books of the Western World，ed. Robert Maynard Hutchins，vol.54（1932； Chicago：Encyclopaedia Britannica，1952），830.
[87]Arthur Conan Doyle，“The Adventure of the Red Circle”，in The Complete Sherlock Holmes（Garden City，N.Y.：Doubleday，1930），2：904.
[88]To whom it may concern，是在给公务部门的陌生人写信时的常用称呼，相当于我们在写信时用“有关部门相关人员”的称呼。作者在这里是有意用该表达传达这两个意思。——译者
[89]英文“just”有着“公正、公平、适合、正直、合法、名正言顺”等多重意思，这里也应该作多义理解。——译者
[90]基诺莎，美国威斯康星州一旅游城市。——译者
[91]Bruce Barton，“This Magic Called Radio：What Will It Mean in Your Home in the Next Ten Years？”，American Magazine，June 1922，11-13，70-71，at 70.
[92]无线电报，指通过无线电波发送经编码的内容；无线电话，指通过无线电波发送语音，即无线电广播。——译者
[93]Hugh G. J. Aitken，Syntony and Spark：The Origins of Radio（New York：Wiley，1976），and “Radio Wave Band for Every Country”，New York Times，23 August 1921，4.
[94]在当下的流行网络用语中，P2P可以指：人对人、点对点或同辈对同辈（person/point/peer）。——译者
[95]由于二战前和二战中密码学取得的进展，已经可以从技术上确定电报源头的确切位置。英国的阿兰·图灵和美国的克劳德·香农在此技术的发展中发挥了关键作用。
[96]此表达源自：“To Stop Telephone-Eavesdropping，” Literary Digest，17 October 1914，733。
[97]Covert，“‘We May Hear Too Much’”，203.
[98]参见：Susan J. Douglas，Inventing American Broadcasting（Baltimore：Johns Hopkins University Press，1987），and Susan Smulyan，Selling Radio：The Commerdalization of American Broadcasting，1920-1934（Washington，D.C.：Smithsonian Institution Press，1994）。
[99]David Sarnoff，“Memorandum to E. J. Nally”，in Documents of American Broadcasting，ed. Frank Kahn（Englewood Cliffs，N.：Prentice-Hall，1984），23-25.
[100]Smulyan，Selling Radio.
[101]Daniel J. Boorstin，The Americans：The Democratic Experience（New York：Vintage，1973），39l.
[102]Robert W. McChesney，Telecommunications，Mass Media，and Democracy：The Battle for the Control of U.S. Broadcasting，1928-1935（New York：Oxford University Press，1993）.
[103]引自Richard A. Schwarzlose，“Technology and the Individual：The Impact of Innovation on Communication”，in Mass Media between the Wars，1918-1941，ed. Catherine L. Covert and John D. Stevens（Syracuse：Syracuse University Press，1984），100。
[104]相关文件可参见：Bernard Schwartz，The Economic Regulation of Business and Industry：A Legislative History of U.S. Regulatory Agencies，5 vols.（New York：Chelsea House，1973）。国会议员曼恩（James R. Mann）还起草了《1910年曼恩法案》（Mann Act of 1910），禁止“出于非道德目的跨越州界运输妇女”。该法适用于所有“普通承运人”。
[105]Heather A. Wessely，“Culture，History and the Public Interest：Developing a Broadcasting Service for the United States”（manuscript，Department of Communication Studies，University of Iowa，1993），54.
[106]Sta-Shine Products Company，Inc. v. Station WeBB of Freeport NY 188 ICC 271（1932）； 引语引自276，277-278。
[107]1979年，怀特法官指出，§3（h）节所使用的语言毫不含糊，它规定绝不能将广播电台作为“普通承运人”对待，参见：FCC v. Midwest Video Corporation，in Documents of American Broadcasting，ed. FrankJ. Kahn（Englewood Cliffs，N.J.：Prentice-Hall，1984），364。
[108]T. Barton Carter，Marc A. Franklin，and Jay B. Wright，The First Amendment and the Fifth Estate：Regulation of Electronic Mass Media（Mineola，N.Y.：Foundation，1986），395.
[109]导致这一法律上的区分的部分原因可能是1926年RCA 和美国电话电报公司（AT&T）之间的业务范围的区隔。RCA经营空中广播，美国电话电报公司则经营有线电报和电话。参见：See Noobar R.Danielian，AT&T：The Story of Industrial Conquest（New York：Vanguard，1939）。
[110]此前我用“对话主义”（dialogism）指称一种意识形态，它认为“对话是一种具有道德绝对优势的交流形式”。但在这里，我用它表达另外一种意思，它与米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）所指的意思接近，指覆盖在话语（discourse）上的多种声音（voices）。
[111]很遗憾，我这里的叙述不得不只限于美国文献。
[112]Bruce Bliven，“The Legion Family and the Radio：What We Hear When We Tune In”，Century Magazine，October 1924，811-818，at 814。关于早期无线电静音干扰的各种表述，参见：Douglas，Inventing American Broadcasting， 304-305。
[113]Bruce Bliven，“The Ether Will Now Oblige”，New Republic，15 February 1922，328.
[114]Bliven，“Ether Will Now Oblige”，328。关于无线电静音干扰的很好的文学和形而上学分析，参见：James A. Connor，“Radio Free Joyce：Wake Language and the Experience of Radio”，James Joyce Quarterly 30-31（summer-fall 1993）：825-843。
[115]A. Leonard Smith，“Broadcasting to the Millions” ，New York Times，19 February 1922，sec. 7，6，引自：Douglas，Inventing American Broadcasting，304。
[116]对广播内容与广播听众之间的“社会契约关系”最为敏锐的分析，请参见：Daniel Dayan and Elihu Katz，Media Events：The Live Broadcasting of History（Cambridge：Harvard University Press，1992），特别是该书第五章，以及Paddy Scannell，“Public Service Broadcasting and Modern Public Life”，Media，Culture，and Society 11，2（1989）：135-166。
[117]Bliven，“Legion Family”，817.
[118]Bliven，“Ether Will Now Oblige”，329.
[119]Scannell，“Public Service Broadcasting”.
[120]Radio Talk by Secretary Hoover，26 March 1924，box 48，Herbert Hoover Presidential Library； 引自：Wessely，Culture，History and the Public Interest，44-45。
[121]Gilbert Seldes，“Listening In”，New Republic，23 March 1927，140-141.
[122]参见：Douglas Kahn and Gregory Whitehead，eds.，The Wireless Imagination：Sound，Radio，and the Avant-Garde（Cambridge：MIT Press，1992）。
[123]Paddy Scannell，“Introduction：The Relevance of Talk”，in Broadcast Talk，ed. Paddy Scannell（Newbury Park，Calif.：Sage，1991），1-9，at 3.
[124]Morse Salisbury，“Writing the Home Economics Radio Program”，Journal of Home Economics 24（1932）：954-960，at 957.
[125]Morse Salisbury，“Signs of the Times”，Journal of Home Economics 23（1931）：847.
[126]Paul F. Lazarsfeld and Frank N. Stanton，“Introduction”，in Radio Research，1941（New York：Sloan，Duell，and Pearce，1942），vii，该文献明确表达了这一点。关于收听收视率对广播电视业的重要历史作用，参见Eileen R. Meehan，“Heads of Households and Ladies of the House：Gender，Genre，and Broadcast Ratings，1929-1990”，in Ruthless Criticism：New Perspectives in U.S. Communications History，ed. William S. Solomon and Robert W. McChesney（Minneapolis：University of Minnesota Press，1993），204-221。
[127]Erik Barnouw，A Tower in Babel：A History of Broadcasting in the United States to 1933（New York：Oxford University Press，1966），163-167.
[128]Rudolf Arnheim，Radio（1936； New York：Arno Press，1986），71，72.
[129]Salisbury，“Signs of the Times”，851.
[130]想象的共同体（imagined community），本尼迪克特·安德森在《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书中提出的概念。在此书中，他指出，“民族是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。”安德森发现，民族想象共同体的形成与印刷语言的发展关系极为密切，而印刷语言又和摆脱拉丁语的民族语言文化及文学关系紧密，因此安德森把印刷资本主义看作现代民族主义建构的关键；现代印刷术成为凝聚民族想象共同体的必要技术手段。——译者
[131]Hadley Cantril and Gordon W. Allport，The Psychology of Radio（New York：Harper，1935）.
[132]Charles R. Wright，Mass Communication：A Sociological Perspective（New York：Random House，1959），11-14，就以这种方式，给出了“大众传播”的经典定义。
[133]Donald Horton and Richard R. Wahl，“Mass Communication and Para-social Interaction：Observations on Intimacy at a Distance”（1956），in Inter/Media：Interpersonal Communication in a Media World，ed. Gary Gumpert and Robert Cathcart（New York：Oxford University Press，1982），188-211.
[134]英语live有“鲜活、直播”等多重意思。——译者
[135]此段中对live一词的繁琐引用，其实都是为了说明，live一词之所以在公共话语中出现和被强调，是因为很多东西都丧失了生命力和自然性，正如人际传播之所以被强调是因为中介性传播大量涌现。——译者
[136]E. W. Burgess，“Communication”，American Journal of Sociology 33（1928）：125.218.
[137]Sigmund Freud，Civilization and Its Discontents，trans. Joan Riviere（1930； New York：Norton，1961），39-45。弗洛伊德在写作此书时，由于罹患喉癌，医生在他口腔内的上颚处安装了一个颇为碍事的人造物，令他烦躁不已。
[138]这几个并列名词的原文为：distance，deathliness，disembodiment and dissemination。这里作者使用了英文“头韵”修辞法，体现了作者作为“语言大师”的特点，但中文翻译要做到形意兼备，几无可能，所以只能有所舍弃。——译者
[139]Smulyan，Selling Radio，and Paul F. Lazarsfeld and Patricia L. Kendall，Radio Listening in America（New York：Prentice Hall，1948），59-80.
[140]美国医生约翰·布林克利（John Romulus Brinkley，1885—1942）在美国几个州开设诊所，实验将山羊睾丸腺置于患者身体以治疗阳痿，当时引起了很大的争议。他也是美国广告业和广播业的先驱之一。——译者
[141]“The President Broadcasts：Confronted with Mikes，Cameras，and Radio Engineers，Roosevelt Pauses for a Glass of Water”，Broadcasting 5，3（1933）：8。这些细节并没有被记录在“炉边谈话”的官方记录中。海耶斯（Joy Elizabeth Hayes）为我提供了有关富兰克林·罗斯福与广播的信息，在此致谢。
[142]Erik Barnouw，The Golden Web：A History of Broadcasting in the United States，1933-1953（New York：Oxford University Press，1968），8.
[143]Ernst H. Kantorowicz，The King's Two Bodies：A Study in Mediaeval Political Theology（Princeton：Princeton University Press，1957）.
[144]在罗马天主教弥撒的高潮部分，神父会将手高高举起，然后用神秘的拉丁语说道：“这是我的身体（hoc est corpus meum）。”在现代弥撒中，神父也许会说：“看，这是你的主”。根据圣徒里戈利（Saint Liguori）的说法，此时神父用双手孕育了耶稣，就如圣母马利亚在她的子宫里孕育了耶稣一样。——译者
[145]Allison McCracken，“White Men Can't Sing Ballads：Crooning and Cultural Anxiety，1927-1933”（manuscript，American Studies Program，University of Iowa，1998）.
[146]John Durham Peters，“Beyond Reciprocity：Public Communication as a Moral Ideal”，in Communication，Culture，and Community：Liber Amicorum James Stappers，ed. Ed Hollander，Coen van der Linden，and Paul Rutten（Houten，Netherlands：Bohn，Stafleu，van Loghum，1995），41-50.
[147]Theodor W. Adorno，“On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening”，in The Essential Frankfurt School Reader，ed. Andrew Arata and Eike Gebhardt（1938； New York：Continuum，1982），270-299，286-299，293。又参见：Adorno，“Analytical Study of the NBC Music Appreciation Hour，” Musical Quarterly 78，2（1994）：325-377（written in 1938-1941）。
[148]Leo Louenthal，“Biograplries in Popular Magaznes”，in Radio Research，1942-1943，ed. Paul F. Lavarsfeld and Frank N. Stanton（New York：Sloan，Duell and Pearce，1944），507-548，581-585.
[149]Robert K. Merton，with Marjorie Fiske and Alberta Curtis，Mass Persuasion：The Social Psychology of a War Bond Drive（New York：Harper，1946），105.
[150]瑞塔·海华丝（Rita Hayworth，1918—1987），好莱坞性感女明星。——译者
[151]Page DuBois，Torture and Truth（London：Routledge，1991）； Elaine Scarry，The Body in Pain：The Making and Unmaking of the World（New York：Oxford University Press，1985）.
[152]失范（anomie），指一社会或社会群体或个人相对无规范的状态。此概念由法国社会学家涂尔干创用。他认为失范现象是由于社会存在着不明确的、彼此冲突的规范所产生的。罗伯特·默顿认为，失范指的是社会所规定的目标同决定着达到这些目标的规范不一致这样一种状态。——译者
[153]虚假的个人主义（pseudo-individualism），即大众媒介在宣扬消费主义时，让消费者产生的一种自己完全可以独立作出消费决策的幻觉。——译者
[154]虚假的礼俗社会（pseudo-Gemeinschaft），“礼俗社会”是社会学家滕尼斯1887年提出的概念，指具有传统价值观的社会，罗伯特·默顿在此基础上提出“虚假的礼俗社会”，指人际关系高度竞争和疏离的城市社会中，通过各种虚假仿造礼俗社会人际关系的手段来实现对他人的影响和控制。——译者
[155]阿多诺和拉扎斯菲尔德1938—1941年合作进行的普林斯顿广播研究，是一次试图整合批判研究取向和实证研究取向的努力，但是两人的合作最后不欢而散。该事件通常被视为大众传播研究思想史上的一个转折点。参见：Todd Gitlin，“Media Sociology：The Dominant Paradigm”，Theory and Society 6（1978）：205-253； David E. Morrison，“Kultur and Culture：The Case of Theodor Adorno and Paul F. Lazarsfeld”，Social Research 45，2（1978）：331-355； and Elihu Katz，“Communications Research since Lazarsfeld”，Public Opinion Quarterly 51（1987）：S25-S45。
[156]“心（mind）身（body）问题”是心灵哲学的核心问题。笛卡儿提出了“心身二元论”，认为心是精神的，身体是物质的。现代哲学家赖尔在1949年出版的《心的概念》一书中将笛卡儿的“心身二元论”讥讽为“机器中的幽灵”（ghost in the machine），认为笛卡儿的二元论无法解释精神的心如何能驱动物质的身体，所以相当于说驱动人体这台物质机器的是藏在“机器中的幽灵”。该表达在后文多次出现。——译者
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