在19世纪后期英美唯心主义者的笔下，人与人之间的交流是不可能的；他们把这个调子唱得高亢有力。这个时期唯心主义的两个重要代表人物是美国的乔西亚·罗伊斯和英国的布拉德利（F.H.Bradley）。在他们的著作中常常会出现两个人“处于交流状态”（in communication）的情境。在这样的情境中，两人如同分别住在两个分开的房间里，彼此不能用表情、声音、体态，或其他任何体现在场或个人性格的线索进行交流。唯心主义作者们最喜欢使用的建筑比喻是“封闭的房间”，里面住的人与世隔绝。（第六章提及的图灵测试[9]，是这一比喻后来的一个变体。）[10]阿多诺在谈到克尔恺郭尔时，曾对这一观点进行了反驳。他说，这种中产阶级内部的建筑设计，代表着食利者孤独的权力。[11]与此相似，唯心主义中反复出现的“封闭的房间”意象，使我们窥见了“封闭的人”（Homo clausus）的局限。比如，这个“封闭的人”就排除了女性，不是“封闭的女人”（Femina clausa）。弗吉尼亚·伍尔夫曾写道，她需要有一间属于她自己的房间。她这么说，意思并不是说这个目标已经实现，而是说这个愿望尚未满足。在夏洛特·吉尔曼[12]1892年的故事《黄色墙纸》（The Yellow WallPaper）中，女主人公被其父亲软禁在带锁的房里，她所体验到的不是存在的命运，而是父权制下令人疯狂的权力游戏。[13]唯我论也许是一些文人奢侈的幻想。他们躲在紧闭的书房内，远离尿布脏衣、锅碗瓢盆和酱醋茶盐。请看罗伊斯《哲学的宗教性》（The Religious Aspect of Philosophy，1885）中的一幕。“假定两人被幽禁起来，各自关一间，终身不出门；假定他们有时候能用一种灯光在对方房间的墙壁上打出一些图像。”柏拉图的“洞穴”在这里遇到了“主体间性认知”的难题。“自己在对方的墙壁上打的是什么图像，以及对方房间里的情况，这两个人都一无所知，他们只能看到对方在自己墙壁上打的图像。让他们永远处在这样隔绝的情况下。” 这也是一个有关“自我性”（selfhood）的寓言——我们永远无法知道自己在对方的墙壁上打出了什么图像。在这个故事中，A开始注意到自己房间墙壁上的图像，猜想它是从B的房间发送过来的。为了改变出现在A房间墙上的，由B发过来的图像，A“用自己都弄不清楚的神秘办法，试图改变B的房间里的实际情况，期望这种B房间的实际情况的改变能影响B传送到A的房间墙上的图像，用这种方式，A可以与那个幽灵房间（B的房间）互动，而A则会将这种互动称为交流”。[14]在这样的情况下，A和B对对方的认知都不可能是错的，因为没有第三方出面来评判他们相互印象的对错。A可以对自己房间壁上的图像进行解读，并将自己的心理投射视为B发来的讯息，但是无论如何，无论是A自己的投射，还是B发来的图片，两者都难分伯仲。A和B永远不可能知道两人是否真的在“交流”。罗伊斯所描述的这一幕，仅仅是一个论据，他要说的是，在貌似绝对正确的原则之中蕴含着犯错的可能。这也意味着，在唯心主义看来，交流实在是很脆弱的——它最多不过是一种经过协调的唯我论而已。
在另外一位唯心主义核心人物布拉德利笔下，你更容易发现自己处在完全的封闭之中，至少在偶尔令人恐惧的时刻你会感到如此。布拉德利是19世纪后期英国绝对唯心主义的领军人物。他在其重要著作《表象与现实》（Appearance and Reality，1893）中，提出了主观经验与外界完全绝缘的观点。“各个有限的存在物，各自具有其直接经验，它们是不可能相会的；直接占有别人心中的个性经验，最终是没有意义的。”既然世上没有什么“心灵间的直接连接”，比如传心术（这是他明确指出的例子），交流的唯一途径只能是通过身体。这一事实不仅让人想到了怀疑论——既然身体是交流的唯一途径，那么心灵之间交流难道从未发生过？“如果我们仅能通过身体的变化来传达我们的内心，那么最后我们如何能确认自己确实实现了这样的传达？”他人也许是我们的臆想物：“事实上，从理论上说，存在着这样一种可能，即我们看到的他人，仅仅是没有灵魂的躯壳；或者说，尽管从他人的行为看，他们似乎理解了我们，但实际上，他们的灵魂仍然被封闭在其原有世界中，对之我们无法企及。”[15]这里，布拉德利引用的是笛卡儿的思想资源。笛卡儿认为，我们所看到的他人，完全可能是没有灵魂的自动人。不难看出，正如爱默生的批评，唯心主义有可能完全否认了“人的实质性存在”（substantive being to men and women）。
布拉德利曾经说过一句话，后来这句话因被艾略特的《荒原》（Waste Land，1922）所引用而广为人知。从这句话可以看出，布拉德利要给每一个人一个属于他或她的“自己的房间”。他说：“我外在的感觉，和我的思想感情一样，都是我私密的东西。两者都是我的个人经验，都落在我的圈子里，这个圈子外面加了锁；圈子内的所有成分，所有领域，对圈子外的人而言，都是不透明的……简言之，如果将个人的世界当作灵魂般的存在，那么这个世界，相对于每一个灵魂，它都是独特的、私密的。”每一个自我，都是独特且不透明的，这种性质可以拓展到整个外部世界。树木和诗歌，都可能如人的原初情感或感知对象一样难以捉摸。交流一定总是“间接的和推断性的”。交流“必然要经由闭环，必然要利用有关身体变化的各种符号……理想内容的真实身份——所有灵魂都依靠它生存和运动——如果不通过外在经验的渠道，是不可能实现协同工作的”。[16]
“理想内容的真实身份”，它是交流的梦想，也是交流的噩梦。因为它既意味着两个灵魂间的融合，也意味着一个灵魂对另一个灵魂的占有。然而，另一方面，布拉德利也具有一种类似实用主义者的敏锐性。他认为，交流总是涉及推断和解读。他虽然认为不同个体的意识是互相隔绝的，但是他并不认为个体就会因此而深陷于这种相互隔绝中不能自拔。
威廉·霍肯（William Ernest Hocking）是詹姆斯和罗伊斯的学生，但他并非地道的唯心主义者。他的哲学偏重神学，也相当广泛地论述了交流的问题。在《人类经验中的上帝的意义》（The Meaning of God in Human Experience，1912）一书中，霍肯探索了个体与自我以及与他人疏离的问题。他认为，个体对他人的了解是建立在其对上帝的了解基础上的。在其论证过程中，他粗略地向我们描绘了有关交流失败的原初情形。他附和爱默生，也预示了后来所谓的“存在性焦虑”（exstential angst）。他断言：“依其性质而言，灵魂之间是不能相互接触的。”最乐观而言，所有试图相互接触的努力，只不过是“个体为了摆脱孤独而向一种假想的现实所发起的冲击；所谓现实，即使存在，其本身也同样孤独”。这里，他设想读者会提出异议，于是马上又说：“（但尽管如此，）人与人之间的交流，说到底还是依赖我们对它的想象，我们想象它有多真实（或不真实），它就有多真实（或不真实）——而并不是个体在其自身及自身的肉体之间上演的微妙、成功但孤独的哑剧。”在霍肯的以上论述中，关于交流的所有问题都被呈现出来了：紧闭的大门、喧闹的社会、令人窒息的唯我论，以及对交流的担心（担心它只不过是或多或少协调得不错的双人哑剧）等等。
但是，和布拉德利一样，霍肯并不认为人与人是彼此隔离的。对奥古斯丁和洛克来说，肉体是必要但不完美的载体。与他们一样，霍肯也认为肉体有两重性。他将唯心主义者的“墙壁”比喻借过来，安装到人体之上。他沉思：“有时，我会坐着，凝视着一位同伴，思考我的自我和他的自我之间神秘的互相隔绝。我们为什么会到这一境地的呢？为什么我看着你，却只能看到你的墙壁，而从来就看不见你呢？”再一次，不同的心灵之间“没有直接的联系”（direct connexion，布拉德利语）。霍肯问道：“倘若我的思想哪怕能够有一次进入你的心灵，我们能够相遇而毫无障碍地相处，那将会怎样呢？”[17]
与罗伊斯和布拉德利的遭遇一样，霍肯的观点被萨缪尔·贝克特[18]讥讽为“谵妄症”（ad deliriam）。贝克特潜心研读笛卡儿，他极力嘲讽职业哲学中的各种术语，手法高超。贝克特所嘲弄的“谵妄症”就是那种认为“与他人结合不可能”的盲人瞎马的感觉，它是哲学逐渐养成的癫狂。在“谵妄症”患者看来，他人都是机器、行尸走肉或幻觉——简而言之，他人成了地狱。
霍肯并没有让自己沉入谵妄症的深渊。他循着实用主义的路子，主张在这个共同的世界中实现人与人的结合：“我想不出还有比这更加真实而激动人心的相互接触了——我们应该相遇并分享彼此的身份，不是仅仅通过难以言传的内心后台，而是通过此地基于共同经验的外在前台；你不应该隐藏在面具背后，而应该就在这里，将你的一切意识印在我的意识之上，包容我，包容我的全部。”霍肯没有逃避爱欲。他认为，脱离肉体爱欲的思想让人难以理解。他怀疑传心术，认为传心术忽略了思想的具体载体对思想的巨大贡献。他说，“传心术据说能够省略思想表达的麻烦；它省掉了思想必须先用语言表达，然后再转化另一个人的思想这一弯路；它直接将两个终端（terminal）联系起来，而避免了使用一系列不相关的复杂手段。”（引语里的“终端”，早期用来指无线电收报机。）但和这种田园牧歌般的无中介传播不同，霍肯指出，中介性传播也能富有成效。如果我们能够瞬间无碍地表达一切思想，那么各种愚蠢和琐屑之事必然喷涌而出。“事实上，朋友之间‘放下架子碰面’并不难——正如爱默生所说，‘这种放下架子，让高蹈的思想见诸具体的物理表达，是朝着有效而积极的生存前进的步伐。’”此外，传心术还会产生信息验证和解释的问题。在传心术传播中，我们接收到信息，会想知道是谁发送的，其意义是什么，这又驱使我们必须回头去寻求进一步的澄清。思想的意义，必须从“身体的历史”中去获得；思想需要孕育的温床；没有身体，思想只能是流产/误传（miscarriages）[19]，结果是让一个尚未长成的胚胎/思想（conceptions）过早地降生于世。[20]
传播理论在20世纪的飞行旅程，唯我论是其中的重要一段，它如特技飞行，虽短暂但充满惊险。19世纪后期唯心主义的话语，有时充满着强烈的爱欲幻想，这一点我们已经在霍肯的作品中看到了。但是霍肯作品中的这种爱欲一般是干净的、以太般虚空的，而不是有机和感性的。最后，这种爱欲话语到了库利——美国社会学的奠基人，哲学上一个鲜明的唯心主义者——这里，我们会看到，离形去骸的交流理论达到了巅峰。这一理论与20世纪社会思想中也许是最早关于传播的长篇论述同时出现，这绝非偶然。
这段长篇论述即是库利在其名著《社会组织》（Social Organization，1909）一书中的第六章到第十章提出的。这四章论述的都是传播问题。这本书有一个意味深长的副标题——“‘扩大的心灵’研究”（A Study of the Larger Mind）。
1894年，库利从密歇根大学经济学专业博士毕业，他的博士论文论述的是运输的政治经济学（他父亲是位法官、法学家，曾任美国州际商会首任主席）。在论文中，他说出了一句含义隽永的话：“运输是物理的，交流是精神的。”[21]到今天，“精神”（psychic）这个词已被用来指超自然力量，这是招魂术留下的遗产。就像当时的招魂术研究者，或使用电报、电话、书信或广播的人一样，库利也面对着交流对象缺席这一问题。[22]库利揭示了“交流”所具有的两种含义之间的暗合之处：作为物体迁移或运输的交流和作为精神相通的交流。用他的话来说，交流既意味着“思想上的友谊”，又意味着“距离上的消除”。[23]这两种含义都绕开了人的肉体。库利并不为交流中人体的日益缺席而哀叹，而是去拥抱那些“生者幻象”。交流所处的环境变化了，库利的视野也随之聪明地作出相应改变，与之非常合拍。(www.xing528.com)
库利说，传播（技术）使地理变得无关紧要。“在运输中，地区关系和对空间障碍的克服，意味着一切。而在交流中，地区关系的重要性则正在逐渐降低；自从电报问世以来，可以说，地区关系已经不复存在。”[24]顺着广义的圣奥古斯丁传统，库利视传播为一种值得拥抱和欢迎的解放：“（传播将我们）从时间和空间施加的粗暴和压制性的束缚之下解放出来。”和半个世纪以后的英尼斯和麦克卢汉一样，库利将媒介当作社会变革的推动力量：“各种社会影响必须通过某种机制发挥作用；它们所依赖的机制具有何种特性，这些社会影响就具有何种特性。”这句话与麦克卢汉的“媒介即是讯息”几乎一模一样。就像英尼斯和麦克卢汉这两个加拿大人一样，库利在传播媒介上发现了一种非马克思主义的历史推动力量。他的媒介观念和麦克卢汉的几乎一样宽泛：“交流的机制当然应该包括身体姿态、言语、书写、印刷、邮件、电话、电报、照片等艺术和科学的各种技术，从一人到另一人传递思想感情的一切方式。”这里没有马克思笔下的阶级斗争——那是一种“身体对身体的冲击”。也没有达尔文描写的存在于地球生物史中的“生存斗争”。对库利来说，传播是心灵在文化中的具体实现。和皮尔士一样，他试图讲述一个关于进化的故事，这个进化过程对人类的高等能力——智能、同情，以及更重要的，爱——是亲善友好的。“因为交流正是衡量社会组织之潜力的尺度，也是衡量人与人相互了解的尺度，所以存在于交流范围之外的关系就不是真正的社会性关系，而是机械性关系。”[25]这句话非常清晰地阐明了库利和他的进步主义伙伴们（尤其是他的老师约翰·杜威）共同持有的交流观。在库利构想的世界里，人们能够像幽灵一样自由地交流，但是他很少真正回应过前述詹姆斯挥之不去的更加严峻的问题：交流中的失败问题，以及交流中的信息确证问题。
在描述传播时，库利喜欢用（身体的）“碰触”和“靠近”等比喻，但是他又认为，作为人格载体，人的身体本身并不具有什么本质上的特权。在社会生活中，“感官上的在场并不必然是最重要的”。
他责备唯物主义思想将人变成“一堆肉”。相反，他认为，“人们彼此之间的相互想象，却是社会中实实在在的事实”，因此研究这种相互想象“必然是社会学的一个首要目标”。在“书信、文学或幻想作品中”，一个人“可能会比其肉体更加真实地存在”。对某人而言，他的某个朋友的面孔和任何其他符号没有区别。“这位朋友的脸引发了他一连串的思绪，将幕布升起，露出他与这位朋友一起有过的亲密经验。这位朋友给他的‘在场感’，并不是如他的肉体对椅子的压力那样，而是他所想到的关于这位朋友的一连串的符号思绪。”[26]库利的理论的长处，在于他坚持实用主义的立场，认为我们的关系以各种各样的符号作为中介；他的理论的重大不足则在于他坚持维多利亚时代[27]的立场，认为关系的具体物质体现根本不重要。
库利认为，个体的个性人格（personality）不在别处，而存在于“我们各自通过面部表情和声音无意识地相互交流的内容”之中。个体发出的能指（signifiers）包括“幽灵般的表达”，比如面部表情和声音的粒质（grain）等等。他给我们留下的传播理论非常适合照相技术和留声机技术的时代；在那个时代，个人的痕迹可以脱离“人体”而取得新的具体形态。既然库利认为个人符号可以脱离身体，显然他也会同意生者与死者的交流是可能的。这种看法并不是我们事后追加给库利的，而是他在理论中明确表达出来的。被想象者、被中介者，以及死去的人们，都可以和坐在椅子上的鲜活肉体一样，成为社交上的活跃分子。他指出：“社会要成为社会，显然需要人们能在某一个地方相聚；而人们的相聚仅仅是以个人观念的形式在心灵里相聚。除了在心灵中还能在别的地方吗？还有什么地方被视为能实现人与人之间真正相聚的呢？” 这里，库利再一次指出，“场所关系”已然消失；人与人之间真正的接触并不体现在物质层面。库利深谙麦克斯韦关于“接触具有幽灵般的性质”的思想。他问道：“倘若我们只和具有肉体形式的他人接触，倘若我们坚持认为只有那些能够打破天平的平衡、投下阴影的人[28]才能够进入我们的圈子，那么社会将是什么样子，我们个人又将是什么样子呢？”[29]
和詹姆斯一样，库利认为，如果武断地将身体作为人类个体进入社会的门票，这样做必然会催生一种暴虐。在我们的肌肤之下，其实都是幽灵，因此我们应该将殷勤好客推广到我们的一切同类幽灵身上。库利说，有些死者，“从实际意义上而言，比我们大多数尚没有失去肉体的人，更加真实”。[30]恺撒虽然早已化为泥土，可是对于某些读者来说，他比你在街上随意撞见的人是更加真切的存在。库利——一名生活在19世纪后期的典型人物（soul）——提出这样的社会理论是为了让生者与死者之间也能产生友谊。实际上，对他而言，精神交往是一切交流的典范。在其中起关键作用的是流动的个人痕迹，而不是身体在场。身体触摸固然能将人与人联系起来，阅读、遐想、录音和电影同样能将人与人联系起来。库利呼吁我们去与易逝的、已死的、虚构的、历史的东西都融为一体。库利眼中的“社会现实”早就已经是“虚拟现实”了。伴随“镜中自我”[31]而来的，是“镜中他者”。我们的关爱和融合必须是普遍的，应该囊括人类和非人类、生者或死者、长者或幼童、实体或幽灵。凡是有符号交换的地方，就会有社会或共同体的兴起，距离和死亡都无法阻挡。在这里，库利关于面对面人际交流的论述，也是从远距离交流的角度进行的。
在库利看来，“交流”和“个体之间的相互同步投射”没有区别。但他既没能像皮尔士或罗伊斯那样对人与人之间的符号交换过程进行充分的描述，也没有对实用主义传统实施行为主义的检验。（这种行为主义的检验总是会问，人与人之间真的在进行合作吗？）因此，库利眼中的交流和“唯我论双人舞”并没有什么区别。和卡夫卡一样，库利清晰地看到了“人与人之间的幽灵成分”；为此，库利高兴得与幽灵欢呼雀跃，而卡夫卡却不愿意这样做。这是因为，库利是生活在安娜波尔市[32]的地位优越的新教徒，而不是生活在布拉格的操双语的犹太人。库利的社会学理论充满天才和疯狂，这是因为他坚持认为，在人与人的交流中，地域的重要性日益淡化，或者更加具体地说，他根本不关注交流中的中介现象，尤其是不在乎人的身体这一媒介之母。他从斯宾塞和赫胥黎的唯物主义那里逃离，将社会变为以太般的娱乐宫，里面摆满了哈哈镜，或者说，他将社会视作脱离了人体的各种符号的穿梭流动。
库利认为，不同个体间的相互想象并不是彼此断裂的，而是存在着连续性；而且他还认为，地方性共同体与20世纪美国社会正在发生的社会组织的巨大扩张，这两者之间有着契合（commensurability）之处。人体一旦被幽灵化/精神化（spiritual），地理差异和遥远的距离就不再能局限社会交往。既然人体已变得不再必需，不仅两人之间的精神交往变得可能，多人之间的大众传播也成为可能。他力捧“交流”，认为它具有一种社交风格，可以被无边无际地放大。人们常常认为，库利推崇人与人之间的亲密、温暖、家庭或圈子关系——他将这种关系称为“首属群体”（primary group）关系。但是，他所赞扬的“首属群体”亲密关系中的面对面交往，其实也是一种已经被泛化的，人体和地域在其中已经不再重要的中介化交流；在这种中介化交流中，“幽灵般的（符号）表达”才是关键。对库利而言，中介化交流已经成为对人的自然而然的约束。人们为了实现远距离联系，发明了各种听、看、写和想的辅助手段；所有这些手段，在库利这里又都被重新注入到人的面对面交往的情境中。在库利看来，海伦·凯勒是“交流”的发现者。他将海伦·凯勒个体感官上的障碍视为所有人都罹患的普遍残疾。对宏观世界而言，我们都又聋又瞎，但是各种新型的交流方式将使我们再次成为完整的人。这里我们引用库利激动人心的表述：“新的交流手段宛若曙光，普照世界，唤醒我们，启蒙我们，放大我们，使我们充满期待。”[33]
库利将交流视为一种关系，特别是各种“幽灵”（即各种符号）之间的关系。如今，作为媒介消费者，我们频频被各种媒介邀请去做它们的伙伴，从而与各种媒介形成了奇怪的社会关系。在电视、广播、印刷媒介和电影中，演员表演、播音员广播、记者写稿、政治家演讲，可是他们完全不知道受众是谁。库利的以上观点为我们考察当今的“媒介—受众”关系提供了一定的参照。
此外，库利还有意绕开了人体的附属因素带来的奇异之处，如他人身体发出的黏糊糊的味道，手臂上的汗毛和疣、腋下的汗水，以及我们在交谈时发出的呼吸、新陈代谢甚至废物排泄等等。也许，他的社会学理论是维多利亚时代后期社会思想成就的高峰——它告诉了我们该如何构想出一个脱离了身体的社会。[34]
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