克尔恺郭尔：匿名传播观

偶然也是必然的，正如必然那样必然。

——克尔恺郭尔，《非此即彼》，第1期第234页

克尔恺郭尔坚持认为，悖论不可避免。马克思和克尔恺郭尔之间的主要差别，是他们在“个人身体的韧性”这一问题上有不同立场。对克尔恺郭尔来说，个人与现实是不可通约（incommersurable）^[55]的。客观世界和个人主体之间永远无法协调——两者之间的虚空是人类命运不可或缺的结构性组成。对马克思而言，克尔恺郭尔的分析相当敏锐，它所描述的是一种特定的历史境遇和阶级境遇——资产阶级财产所有者不接地气的生存状态。这个阶级，与黑格尔笔下的“主人”（master）一样，注定会在历史中消失。^[56]然而，在马克思看来，如果断言自我与客观世界之间的分裂是永恒的，那就等于否定了人类能力的丰富多产性。人类的能力一旦从剥削性的私有制和生产关系中解放出来，就有潜力改造一切。与此相对，克尔恺郭尔则认为，只要我们是“存在于时间中”的必死之人，我们就会面临一定程度上的异化。马克思设想，人与人之间以及人与客观世界之间的最终和解在此世就可以实现——这种和解是物质意义上而不是神学意义上的，不过要加上一种“千年经典音乐集”（classic millennial）的音色。在这一点上，克尔恺郭尔与黑格尔以及马克思之间存在着最尖锐的分歧。对克尔恺郭尔而言，一切整体性（totality）都不能消钝人类所面临的“有限性”带来的尖锐锋芒。如果说克尔恺郭尔所忽视的是社会关系和权力，那么马克思所忽视的则是时间和死亡。马克思批评黑格尔，说他将世界头脚颠倒来观察，因而忽略了哲学之外的真实斗争；克尔恺郭尔则批评黑格尔，说他忘记了自己的脑袋还长在身子上，其言下之意是，黑格尔的脑袋在思考时竟然忘记了自己还有个终究会消失的肉身，忘记了自己毕竟是人，总是要死的。

对当时正在兴起的媒介世界，克尔恺郭尔很少予以直接描写。在他1855年去世时，他只微微浅尝到了电力通信的奇异世界。不过，和马克思一样，他敏锐地看到了他那个时代中各种颠倒的社会关系，看到了现代社会的人们必须应对的，发生在视听方式和存在方式中的各种变化。^[57]借用他自己的比喻来说，在不可见的世界中，他是一个业务水平高超的电报员。固然，洛克、沙夫茨伯里（Shaftsbury）、雪莱、克尔恺郭尔和柯勒律治之类的思想家，都以不同的方式使用过“交流”这个词；而且，费希特（Fichte）、谢林、荷尔德林（Hölderlin）与黑格尔都沿着唯心主义的路子探索过各种路径，试图逃离不可交流的“自在之物”^[58]的可怕困境，从而为交流问题奠定永恒的哲学框架。然而，将“交流”（在丹麦语中是Meddelse，与德语中的Mitteilung是同源词）本身变成一个哲学问题的，克尔恺郭尔恐怕是第一人。^[59]对他而言，交流与其说是一个“如何更好地理解”的问题，不如说是个“如何策略性地进行误解”的问题。

克尔恺郭尔和他的未婚妻雷吉娜·奥尔森（Regine Olsen）戛然终止了恋爱关系。在给雷吉娜的一封未发出的信（他写的很多东西都以这样的信存在）中，他说：“我谢谢你从来就没有理解过我的意思，因为我的一切都是从这一事实上学到的。”^[60]正如海德格尔（海德格尔从克尔恺郭尔身上学到了很多东西）一样，克尔恺郭尔将交流看作既是一种揭示方式，又是一种掩饰方式，而不是为了信息交换。

克尔恺郭尔的许多作品中的叙述者，用的都是假名，他们并不在乎自己是否被理解，也不在乎为自己辩护，这很像梅尔维尔^[61]自传体小说《白鲸》（Mobi Dick）中的主人公巴特比（Bartleby，本书第四章）。克尔恺郭尔的交流观念的特点在于，它不强调心与心之间的结合，而强调言语的不可能性、对舆论的抗拒、对反讽的高超运用，以及内心世界中的更高层次的法则。他所谓的交流，对那些习惯了技术性或治疗性交流观念的人而言，更像是一种交流的困惑或失败。在供给过度的时代，交流的任务就是为了使那些人们早已习以为常的基本要素陌生化。他写道：“人人都知道基督教真理，以至于基督教逐渐成为一种琐碎物，以至于人们只有克服困难才能够得到对它的原初印象。既然如此，个体具有所谓交流的艺术，就意味着他（她）具有能够从别人身边拿走或骗走某些东西的艺术。”^[62]克尔恺郭尔将自己看成是宗教魔术师，他要打破常规去恢复人们对原初印象的感知。作为交流，对原初印象的追求要先于对两个心灵融合的追求。

克尔恺郭尔是理论大师，擅长讽喻（irony）。他把讽喻当作一种精神助产术。苏格拉底和耶稣是两个了不起的讽喻家。在克尔恺郭尔论讽喻的宏大论述中，苏格拉底和耶稣处在核心地位。这个世界被虚假的底盘托着，随时都可能坠落。

对克尔恺郭尔而言，讽喻是对这种状态最适合不过的修辞姿态。只要人们总是在展露自己，交流就绝不可能是纯粹的思想传输，而是一种充满暗示和不置可否的譬喻事业。由此看来，与克尔恺郭尔相比，20世纪后期的心理治疗文化中认真而枯燥的“交流”真是相距不知几万里。比如，在他的《恐惧与战栗》（Fear and Trembling）一书的扉页上，克尔恺郭尔引用了哈曼^[63]的一段话（德语）：“塔奎尼阿斯国王^[64]在花园里通过罂粟花所表达的，国王的儿子懂了，可是送信人却不懂。” 国王的儿子投奔敌方，对外宣称是和父亲吵了架。国王让信使送信给儿子，但又不相信信使，所以他就带着信使来到花园，让信使看着他用剑将高大的罂粟枝砍断。国王要求信使见到儿子后对儿子重复这个动作，意思是要求儿子伺机将敌城里的头目斩尽杀绝或全部流放。克尔恺郭尔引用这段话作为扉页题词，实则是在发布一条关于“神秘信息”的神秘信息——而且还用德语这一外语来辅助加密。这一扉页题词是理解《恐惧与战栗》一书的密码，同时也是给读者的警告：如果信息接受者对此前的约定蒙在鼓里，那么他就会对发生的事情摸不着头脑。他所看见的仅仅是莫名其妙的杀头，或者砍罂粟花的动作（如同克尔恺郭尔砍断自己的婚约），而漏掉了原本可能是妙不可言或是清晰明确乃至武断的信息。题词不仅是破译该书的“罗塞塔石碑”^[65]，而且宣示了其中的主题：父亲、儿子、刀剑、伪装和言外之意等等。

克尔恺郭尔的《恐惧与战栗》投入市场，交到众多读者手中，不过读者仅仅是上述故事中的信使，而不是信息的目标接受者——国王的儿子。就像前章中提到的“播种者”寓言一样，这本书通过公开信息撒播而发布着私人讯息。1843年哥本哈根的读者也许会认为，这本书是关于亚伯拉罕和儿子以撒的一首对话式的抒情诗，但只有克尔恺郭尔的未婚妻雷吉娜·奥尔森才能够听出这段文字中隐藏的意义。克尔恺郭尔用他一辈子的写作来解释他那个极为鬼使神差的行为——解除他与雷吉娜·奥尔森的婚约。对于克尔恺郭尔以笔名发表的作品，只有雷吉娜才能理解他的真意，其他所有的读者都是在云山雾罩地偷听。就像路德一样，克尔恺郭尔相信，布道者常常要把核心的东西隐藏起来——在给一般人发出信息中可能隐藏着秘密的信息，对之只有知情人才能理解。

克尔恺郭尔的“直接—间接”交流理论，在其《基督教实务》（Practice in Christianity）一书中论述得最为全面。他的这个理论是建立在他对一种现象的极度敏感之上的。这种现象就是后来的“言语行为”理论所称的“施事/叙行言语行为”（performatives）^[66]。正如奥古斯丁的符号学理论是建立在他对“肉身成道”的理解基础上一样，克尔恺郭尔也是从基督着手，他视基督为神—人一体者（god-man）。公元1世纪，基督可以直接向加利利（Galilee）的人说：“我是上帝之子。”然而，这句话实际上是一种间接的交流，或者说显然是一种与事实相左的交流，因为此时说这句话的耶稣明明是人而不是神；在听众眼中，耶稣的身体伸手可触。克尔恺郭尔认为，说话者的说话力度必然和其气质（ethos）相关。他气愤地指责现代基督教，说它在试图保存“讯息”的同时却忘掉了传达讯息的基督本人，但实际上“媒介即讯息”。他的这个观点与招魂术传统的核心原则——追求无声无形的讯息内容——迥然不同。

克尔恺郭尔说：“符号不同于事物体现出来的最直接的表象。”在这里，他提出了一个双层的图式，这很像奥古斯丁对语词进行的“肉体”和“精神”的区分。在神学和符号学方面，克尔恺郭尔和奥古斯丁颇有共同之处。然而他们也有不同。奥古斯丁把“道成肉身”看作是神的载体，克尔恺郭尔却认为，将载体和讯息两者并置，必然使得两者互不协调并互成悖论。他认为，基督不仅是神的一个符号，而且是一个“充满矛盾的符号”，是一名以“匿名”身份行事的“密探”，他在鼓动听众在符号和讯息之间进行非此即彼的选择。^[67]

既然克尔恺郭尔认为“直接交流不可能”，他这一视野产生的自然结果便是他对公共生活的批判。这种批判明显可见于他在《当代》（Present Age）一书的评论以及他关于布道的看法中。如果说登山宝训告诫人们一方面要“让他们的灯火照耀”（《马太福音》第5章），另一方面又“不能张扬自己做的善事”（《马太福音》第6章），那么很明显，克尔恺郭尔相信的是第二条告诫。他说：“登山宝训中有这样一段话：‘你禁食的时候，要梳头洗脸，不叫人看出你禁食来。’这段话直接说明了一条真理：主观与现实是不可通约的，主观得到特许能实施欺骗。”人们在禁食时有意地欺骗他人——虽然肚子饿但仍装出一副高兴的样子。人们装样子是为了避免装样子。因此，在写作《恐惧与战栗》的过程中，克尔恺郭尔“装出一个无名浪子的样子四处游荡”。他每天晚上总会到剧院去露面10分钟，以便维持他作为“派对动物”的名声，掩盖他正在进行的忏悔。他说：“忏悔是神圣的，它使美黯然失色。忏悔不能为人所见，它最不想有观众存在；忏悔需要人进行一种完全不同的自我活动。”^[68]掩盖个人目的，这种作法有时候在道德上站不住脚，然而有时候这么做又是维护心灵纯洁之必需。我们可以把克尔恺郭尔看成是一个新教徒式的偶像破坏者（iconoclast），他坚决反对因出风头、扬名声而引起的堕落。^[69]对他而言，自我披露^[70]就是一个陷阱。

这里我们再一次看出，交流的模式和交流的“讯息”不可分割。在《对于非科学附言所作的结论》一文中，克尔恺郭尔上演了一幕让人回味无穷的充满戏剧色彩的荒诞剧——他对此非常拿手。在书中，克尔恺郭尔提出了一个假想的情境。某人想向他人传达这样一个观点，即“真理栖居于人的内心”。为此只要有机会，他就向他人宣扬这个真理；不久，他就获得了一大群追随者，帮助他传播这个真理。“很快，他甚至会到处找人替他吆喝，宣扬‘真理栖居于人的内心’。这些为了宣扬内心而大喊大叫的人，真是值得一看的尤物。”这个人企图以外在的方式普及扩散他内心的洞见（insights），但是这恰巧说明他从来就没拥有过什么洞见。^[71]这个四处宣扬内心洞见的人发现自己已经陷入了一个“施事/叙行”的困境。

克尔恺郭尔的《恐惧与战栗》一书还有个中心思想——交流不仅不能传播真实性（authenticity），还能败坏真实性。亚伯拉罕之所以能成为“忠实的父亲”，并不是因为他遵守了“道德”，而恰恰是由于他暂时悬置了对道德的遵守。对克尔恺郭尔来说，“道德”常常类似于康德的“绝对命令”^[72]。康德认为，判断某个行动是否正确，其依据是看行动者是否能从该特定行动中概括出一个通则，即看他是否能证明，任何根据该通则实施这一行动的人也是对的（如果他能做到这一点，那么他做出的该特定行为就是对的）。毋庸讳言，杀害自己的孩子，在道德的等级表中不可能排得很高。因此，亚伯拉罕杀子祭主而世世代代受到赞扬，这是一个尚未被解释清楚的问题。他既可能被视作一个杀人犯，也可能被视作一位悲剧英雄，那么是什么导致了这种差别呢？

关键在于亚伯拉罕超越了道德。普世原则（它能保证正确的行动）既给人安慰，又给人带来绝望；普世原则严格要求人们跳出具体的情境而统一遵循它。正如亚当·斯密或康德所指出的，普世原则是一个训诫机制（disciplinary regime）。亚伯拉罕的举动中不存在普世道德带来的安慰性或强制性；他的行为完全是他个人与上帝之间的私事；这件事不能有中介，也不能被转化为万人瞩目的英雄壮举。对于阿伽门农这类悲剧英雄，他牺牲女儿伊菲革涅亚（Iphigenia）的壮举在他的全体同胞看来是大义之举；而亚伯拉罕杀子祭主的举动却得不到社会的承认，也得不到道德的或形而上的终极抚慰。他唯一的所有只是信仰。由阿伽门农这类悲剧英雄所编之书，广大公众遍而阅之；由亚伯拉罕这样的“信仰骑士”所编之书，却缄默闭合，只有上帝能读。亚伯拉罕的真理不能泄露。“道德的东西就是普世的东西；既然是普世的，它就是显现的和被揭示的。人类个体——如果我们直接地描述他的话——作为肉体的和精神的存在物，是隐蔽的和隐藏的。”换言之，道德是公共的，个体却是私人的。克尔恺郭尔抱怨说，黑格尔把一切都暴露在阳光之下，因而将夜晚的一切动植物都一并抹杀。“悲剧英雄放弃自己的立场，以便表达普世的东西；信仰骑士则放弃普世的东西，以便成为一个个体。”^[73]普世的东西对信仰骑士而言是一种恒常的诱惑；普世的东西能让他获得公开的赞美和存在上的安全感，这对他而言是一种召唤，但是信仰骑士只能背负包袱，依靠自己。在许多方面，像尼采的“超人”（Übermensch）一样，亚伯拉罕超越了简单的善恶之分。

康德的“绝对命令”伦理观，如果不加修改，既不能帮助我们把握亚伯拉罕，也不能帮助我们把握上帝。事实上我们可能根本就没有把握这两者的能力。克尔恺郭尔所指出的是，存在着一个悖论，即我们的道德范畴（categories）出现了扭曲。克尔恺郭尔最不想做的事情，就是为亚伯拉罕及其儿子以撒的故事辩护，使其合理化。相反他认为，我们应该直面其带来的所有恐惧。如果我们将这个故事仅仅理解为是在赞扬亚伯拉罕对上帝的绝对忠诚，那就会使这个故事贬值；我们应该要认识到，这个故事说明，上帝的训诫（commands）超过了我们的生存方式和理性所带来的安全感，我们应该为此而恐惧万分。和弗洛伊德一样，克尔恺郭尔知道，如果过早止痛，整个治疗过程都会受到损害。《恐惧与战栗》表现得很清楚，亚伯拉罕暂时悬置了普世伦理和中介，这使他丧失了语言能力。他的失语症是上帝引起的，他不能向妻子撒拉和儿子以撒吐露真情，也不能向大祭司以利亚撒说明真相，让他们知道他的所作所为。他只想让儿子以撒知道他作为父亲是爱儿子的，但必须要牺牲儿子，将他献给上帝，因为他爱上帝。但是，以撒没能理解阿伯拉罕，而这一误解也正是亚伯拉罕所作牺牲的组成部分。亚伯拉罕向天祈祷：“哦，天上的主啊，感谢您。毕竟，我宁愿让儿子相信我是个怪物，也不愿意让他失去对您的信仰。”^[74]亚伯拉罕宁可让儿子以撒永远受到父亲的伤害，宁可父子关系断绝，也不能让以撒知道，上帝居然会命令一个父亲杀害他的儿子。

由此可见，在有些情况下，误解确实不可避免。如果我们要和亚伯拉罕交流，和他讲理，那就是等于是要使亚伯拉罕不成其为亚伯拉罕。在一个充满悖论的世界中，轻松容易的交流必然是虚情假意的交流。委婉与讽喻也许能拯救我们。得救的路必定荆棘丛生。对克尔恺郭尔而言，认为交流轻松容易就等于是进行一场精神领域的清仓大拍卖，是将“理解”（understanding）降价打折出售。正确的行动、信仰、他人——所有这些都是绊脚石（skandalon），我们在绕道而过时，都必然对之感到恐惧和战栗。（这里，克尔恺郭尔引用使徒约翰和保罗的“绊脚石”说法并非偶然。）认为交流必然能够改进关系，能够澄清事物的内在逻辑，这是一种自负。对于这种自负，我们的认识还不够充分。

克尔恺郭尔在他的另外一部作品《非此即彼》（Either/Or，1843）中对所谓的普遍规律也提出了相似的反对意见。该作品是一部戏剧。在其第二幕中，“威廉法官”提到了婚姻问题。在其中，勾引者没完没了地申辩说，婚姻是爱情不合理的形式。法官回答说，作为丈夫（和亚伯拉罕一样），你必须要拒绝普世的东西（即不能将所有女人都作为你的妻子）。婚姻作为一种制度，其本身可能是普世的，但对配偶的选择却是基于忠诚，因而具有选择性。在选择婚姻伴侣时，你给某特定人的待遇一定超过你给世界上其他任何人的待遇。和克尔恺郭尔一样，康德终身未婚。康德认为，结婚是人对其身上具有的动物性作出的让步。康德认为，“必须说真话”的要求适用于一切理性的存在物（包括天使和精灵），然而，“不能通奸”的要求却只适用于有性器官的动物。在康德的道德体系中，检验善的标准是看这个“善”是不是普世的。然而，康德的这个标准是荒谬的。以婚姻为例。你并不能事先确定所有有理性的人都“会”找到自己的配偶与之结婚，然后你才判断结婚是“善”的，进而自己才选择结婚。同意康德观点的人可能会觉得我以这样的例子来说明康德的所谓“荒谬之处”显得有些滑稽可笑。他们会说，康德的意思其实可能是说，只要人人都“希望”结婚，那么结婚就是“善”的。不过，这个“荒谬之处”的确揭示了康德伦理学的两难之境——在面对两个人或两种路径时，你如何决定选择此人或此路径，而不是另彼人或彼路径？《非此即彼》所论的就是由这种伦理所引发的人们在面临两难选择时所表现出来的犹豫。

“肉体存在”（embodiment）具有何种道德价值？康德对其评价较低，而克尔恺郭尔则对康德的立场作了生动的回应。他在《恐惧与战栗》中指出，在爱情中特殊性高于一般性；一个人不能公开说清楚爱情的理由，这并不是爱情的缺陷，而正是其实质——爱情常常无法用理性进行解释。“恋人一旦能对这一质疑（天涯芳草遍地，为何他偏偏爱上了这一棵？）作出回答，他就其自身而言就不再是恋人；相信者一旦能对前述质疑作出回答，他就其自身而言也就不再是相信者。”^[75]无论是爱情，还是信仰，它们一旦被置于中介（mediation）的影响下，恋爱者和信仰者的存在就被改变了。婚姻是将自己献给一个独一无二的人，这个人是你从人类这一物种中的另一半（异性）中挑选出来的。克尔恺郭尔认为，在一夫一妻制的文化中，如果将婚姻制度作一般化而不是具体化的看待，其导致的结果不是通奸就是诱奸。他看出了交流活动是如何重新塑造着其所承载的东西。在他看来，“媒介”意味着将原本独特的存在（beings）成倍复制，为陌生人所使用。他知道，交流的规模和交流的内容既深刻影响着我们所发的讯息所具有的意义，同时也深刻地影响着我们与他人的匹配关系。他坚持认为，主导我们与他人关系的是独特性而不是一般性。在机器复制时代的旭日即将喷薄而出的时候，美丽与诱人的他者——其形象、声音和语词——正在以人类历史上闻所未闻的速度快速增长和扩散着。在这一历史时刻，克尔恺郭尔提出的以上观点是一个重要的洞见。在精神世界的“人口爆炸”中，克尔恺郭尔告诫我们要牢记肉体的局限和可爱；他告诫我们，那些帮助我们判断真伪的标准也许就蕴藏在难以交流传达的内容中。克尔恺郭尔告诉我们，如果我们企图去修补“交流的失败”，导致的结果将只有虚假和唠叨，因为“交流的失败”并非一无是处——它也能成为充满启示的丰富源泉。

马克思将公共领域当作堕落的空想世界，认为它通过各种手段将其战争面目掩盖起来，这是一切人反对一切人的战争。克尔恺郭尔对公众的评价同样严峻冷漠：公众是幻影，是一幅充满着抽象无限性的全景画。^[76]对这两位思想家而言，对公共事务的参与只能靠武力或欺骗才能实现。然而，在黑格尔之后，一切交流本质上都成为公开的——个体的内在性只有经由他人的承认才可能实现，既然如此，这些思想家使我们不得不直面如此现实：我们梦想之中如天使般的直接交流，其核心其实横亘着沟壑。这些思想家也许没有告诉我们一条如何去建立高质量公共领域的明确路径，但他们向我们揭露了一个关于交流的不切实际的空想——“对话才是完美无缺的”。作为思想家，他们最先面对现代交流中的种种难题。在各种改变时空的媒介层出不穷的时代，他们的理论标志着我们生存方式的人类学转向——这个转向已几近完成。

[1]黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），德国古典哲学的著名代表之一，客观唯心主义者，哲学思想发展史上第一个系统地阐发唯心主义辩证法的哲学家。他把康德开创的德国古典唯心主义哲学推向高峰，创造了庞大的客观唯心主义体系，同时也系统发挥了德国古典哲学中的辩证法思想，创造了概念辩证法。——译者

[2]谢林（Friedrich Schelling，1775—1854），德国古典哲学家。出生于新教徒家庭，15岁时破格进入图宾根神学院，毕业后，担任过家庭教师、耶拿大学编外教授，讲授自然哲学和先验哲学，后在许多大学任教，1890年前后转向神秘主义，在大学讲授“天启哲学”。其哲学思想经历了自然哲学、先验唯心主义、同一哲学、天启哲学几个发展阶段。主要著作有《先验唯心论体系》（1800）等。——译者

[3]Vittorio Hösle，Hegels System：Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität，2 vols.（Hamburg：Felix Meiner，1987）. See，e.g.，2：385，407.

[4]我在另一篇文章中对此进行了更全面的解读，参见：John Durham Peters，“The Root of Humanity：Hegel on Communication and Language”，in Figuring the Self：Subject，Individual，and Spirit in German Idealism，ed. David E. Klemm and Gunter Zoller（Albany：SUNY Press，1997），227-244。

[5]G. W. F. Hegel，Phänomenologie des Geistes（1807； Hamburg：Meiner，1952），在后面的注释中我将其简称为PhG，并加上相应的页码和段落号。相关的英文翻译我参考自：Hegel's Phenomenology of Spirit，trans. A. V. Miller（New York：Oxford University Press，1977）。

[6]PhG，563，par. 808.

[7]尽管在黑格尔的体系中，最传统的基督教信仰和实践没有多少位置，但基督教三位一体的思想不可否认地影响了黑格尔体系。在本书中，遵从A. V. Miller的做法，我使用“精神”（Spirit，S大写）一词来指称黑格尔所称的“精神”（Geist）。

[8]Charles Taylor，Hegel（Cambridge：Cambridge University Press，1975），235.

[9]G. W. F. Hegel，“Fragment of a System”（1800），in Early Theological Writings，trans. T. M. Knox（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1988），312.

[10]PhG，139，par. 175；着重为原文所有。

[11]莫比乌斯环，1858年，德国数学家莫比乌斯（Mobius，1790—1868）和约翰·李斯丁发现，把一根纸条扭转180°，两头再粘接起来做成的纸带圈，具有魔术般的性质。普通纸带具有两个面，即一个正面，一个反面，而这种纸带圈却只有一个面，一只小虫可以爬遍整个曲面而不必跨过它的边缘。这种纸带被称为“莫比乌斯环”或“莫比乌斯带”。——译者

[12]PhG，140，par. 177. Robert R. Williams，“Hegel's Concept of Geist”，in Hegel's Philosophy of Spirit，ed. Peter G. Stillman（Albany：SUNY Press，1987），1-20。在黑格尔体系中，存在三个彼此相互竞争的精神（Geist）模式：作为超验自我的精神，作为人性（humanity）的精神，以及作为社会或互为主观性的精神。我和威廉姆斯都赞成第三种意义上的精神。

[13]Robert R. Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other（Albany：SUNY Press，1992），149.

[14]Cf. PhG，257-258，par. 351，and PhG，471，par. 671.

[15]PhG，56，par. 69.

[16]博尔赫斯（Jorge Luis Borges，1899—1968），阿根廷小说家、诗人、文学翻译家，1899年8月24日生于布宜诺斯艾利斯一个有英国血统的医生家庭。与智利的聂鲁达并称为当代拉美文学两泰斗。童年受英国家庭教师教育，涉猎大量欧美文学名著，第一次世界大战爆发后，全家移居瑞士，后就读于剑桥大学，精通英、法、德等国语言，熟读欧美文学名著。重要作品有《小径分叉的花园》、《阿莱夫》、《死亡与指南针》、《布罗迪报告》等。1956年获阿根廷国家文学奖；1961年获西班牙的福门托奖；1979年获西班牙的塞万提斯奖。——译者

[17]Walter Benjamin，Illuminations，trans. Harry Zohn，ed. Hannah Arendt（New York：Schocken，1968），137。本雅明认为，在屏幕上看到自己的形象或听到自己的录音，人会有一种异化感，这是只有现代人才有的感觉。镜子则更为古老。

[18]兰波（A.Rimbaud，1854—1891），法国象征主义诗人。生于法国北方的一个工业小城。自幼才华过人，少年时期即开始诗歌创作。早期作品受帕尔纳斯派诗歌的影响，追求形式的完美。普法战争和巴黎公社时期的作品突出了对现实社会的谴责和反抗情绪。——译者

[19]Charles Sanders Peirce，“The Law of Mind”，Monist 2，4（July 1892）：558.

[20]Josiah Royce，The Problem of Christianity（New York：Macmillan，1913），2：138-139。罗伊斯这里似乎说的是皮尔士，参见：“Some Consequences of Four Incapacities”，in Philosophical Writings of Peirce，ed. Justus Buchler（New York：Dover，1955），228-250。

[21]Josiah Royce，The Spirit of Modern Philosophy：An Essay in the Form of Lectures（1892； New York：Dover，1983），208-209，n.2。在柏林版《百科全书》的436节（该节论述的是：不同个体的自我意识彼此确认对方，即“承认”）中，罗伊斯将黑格尔的“普遍性”（allgemeinheit）翻译成“公共性”（publicity），以强调这一点。

[22]PhG，141，par. 178.

[23]贝克莱（George Berkeley，1685—1753），18世纪中叶英国基督教主教、主观唯心主义哲学家。出生于爱尔兰一贵族家庭。毕业于都柏林的三一学院。后留校任教。1720年后主要从事宗教活动。在哲学上，提出过物是“感觉的集合”、“存在就是被感知”的命题，竭力否定唯物论的物质观。——译者

[24]Leo Rauch，“Introduction：On Hegel's Concept of Spirit”，in Hegel and the Human Spirit：A Translation of the Lena Lectures on the Philosophy of Spirit（1805-1806）with Commentary，ed. and trans. Leo Rauch（Detroit：Wayne State University Press，1983），33.

[25]参见Williams在第9及第10章，对承认问题所作的出色讨论。

[26]G. W. F. Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion：The Lectures of 1827，ed. Peter C. Hodgson（Berkeley：University of California Press，1988），465-468.

[27]Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，418.

[28]Friedrich A. Kittler，Grammophon，Film，Typewriter（Berlin：Brinkmann und Bose，1986），58-59.

[29]Oliver Lodge，Raymond，or Life and Death，with Examples of the Evidence of Survival of Memory and Affection after Death（New York：Doran，1916），339。此处所有的引语均引自该页。洛奇认为，人类缺乏额外的感知交流能力是一个进化论上的优势，因为我们只要简单通过走出他人的影响力范围，就可以避免让自己的心灵受到他人的心灵的侵袭。(www.xing528.com)

[30]“Das versohnende Ja” 这是黑格尔的原话，PhG，472，par. 671。

[31]Georg Simmel，Philosophie des Geldes（Frankfurt：Suhrkamp，1989）； Marc Shell，The Economy of Literature（Baltimore：Johns Hopkins University Press，1978）； Jean-Joseph Goux，Les monnayeurs du langage（Paris：Galilee，1984）； Eugene Halton，Meaning and Modernity：Social Theory in the Pragmatic Attitude（Chicago：University of Chicago Press，1986），chap. 10； Walter Benn Michaels，The Gold Standard and the Logic of Naturalism：American Literature at the Tum of the Century（Berkeley：University of California Press，1987）.

[32]John Locke，Two Treatises of Government，ed. Peter Laslett（1690； Cambridge：Cambridge University Press，1988），sec. 27 in original。此处着重号依照洛克的原文。

[33]麦克弗森（C.B. Macpherson，1911—1987），加拿大政治学家。1929年入多伦多大学政治经济系学习，1932年赴英国留学，受业于拉斯基门下，深受其思想影响。1935年获硕士学位后回国。1955年获伦敦大学博士学位。后为多伦多大学政治学教授。着力于民主理论的建构和对自由主义民主思潮模式的分析，强调人的存在价值的政治理论。——译者

[34]C. B. Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke（Oxford：Clarendon Press，1962）.

[35]众所周知，这里的意象借自马克思在《资本论》所描述的“商品崇拜”。

[36]后文括号中的引文均来自：Marx-Engels Reader，ed. Robert Tucker（New York：Norton，1975）。

[37]弗洛伊德所言的各种“诡异”（uncanny）现象包括人的死亡本能、沉寂于孤独、黑暗、活埋、似曾相识感（Déjà vu）、双重身份（Doppleganger）以及腹语和复制品、鼹鼠、心灵感应和幽灵文本等。——译者

[38]马克思在其《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）中指出：“预设主-奴关系存在就是对他人意愿的征用。”（Marx-Engels Reader，266）如前文所述，这句话对梅斯梅尔催眠术也是适用的。

[39]费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804—1872），德国资产阶级革命前夕杰出的唯物主义哲学家和无神论者。费尔巴哈的唯物主义是马克思主义哲学的直接理论来源之一。——译者

[40]汉娜·阿伦特在其《人的境况》中将人的实践分为劳动（labor）、工作（work）和行动（action）三种类型。劳动和工作分别是与人的生物性和世界性相关联的境况，而行动则是与人的独创性与多样性相关联的境况。在这里，作者彼得斯在描述马克思的劳动理论时，在用词上没有作此区分，将work和labor混用。——译者

[41]“一切人反对一切人的战争”（Bellum omnium contra omnes），语出17世纪英国政治哲学理论的奠基人霍布斯。霍布斯政治理论的基础是所谓的“自然状态”，即人与人之间的原初生活状态，同时也形容国与国之间的敌对政治状态。霍布斯认为，人生而自由平等，拥有无限的自然权利。但由于人的利己天性，当这些权利彼此冲突时，为了求得自己的利益和安全，就必然会压制别人，侵犯他人的权利和利益，所以是“一切人反对一切人的战争”恐怖状态。——译者

[42]阿卡迪亚（Arcadia），希腊南部伯罗奔尼撒半岛的山岳地带，被视为理想的家园。——译者

[43]规范或标准（norm），此词有两种主要用法：（1）某个社会或社会集团中的正常行为或惯常行为；（2）人们认为或某个立法机关规定行为必须符合的理想或标准。两种用法可能一致，但经常有所区别，如酒后不得开车可能是第二种意义上的规范，而不是第一种意义上的规范。——译者

[44]参见：Marx and Engels on the Means of Communication，ed. Yves de la Haye（New York：International General，1979）。该书的主要内容涉及我们今天所说的“交通运输”（transportation）。

[45]德文中，名词Verkehr意思是“交通、交往”，而形容词verkehrt则有“颠倒的、反常的、错误的”等意思。作者在此玩弄了一个文字游戏。——译者

[46]我在另文中对这一点进行了论述，参见：John Durham Peters，“Public Journalism and Democratic Theory：Four Challenges”，in The Idea of Public Journalism，ed. Theodore L. Glasser（New York：Guilford Press，forthcoming）。

[47]Hannah Arendt，The Human Condition（Chicago：University of Chicago Press，1958），part 3.

[48]Taylor，Hegel，554.

[49]Agora，公众集会之处，尤其指古希腊雅典的集市。——译者

[50]Allan Megill，“Über die Grenzen einer gewissen Art von Sozialtheorie：Marx，der Rationalismus und der Markt”，in Republik und Bürgerrecht，ed. Klaus Dicke and Klaus-Michael Kodalle（Weimar：Biihlau，1998），363-398.

[51]James W. Carey，Communication as Culture：Essays on Media and Society（Boston：Unwin Hyman，1989），chap. 8.

[52]Arendt，Human Condition，79.

[53]物化（reification），马克思主义批判理论中的一个概念，指人的属性、关系和行动转化为人所生产的物的属性、关系和行动的作用（或作用的后果），而物却变得对人独立（而且被想象为原来独立）并支配他的生活。也指人转化为物一般的存在，不以人的方式而按照物的世界的规律行动。物化是异化的一种“特殊”情况，是它在现代资本主义社会中最基本的和广泛的形式。——译者

[54]原文Incognito是丹麦语，意思是为了避免让人识别，隐藏真实身份出现，或者以一个不为人熟悉的名字或身份行事，后成为克尔恺郭尔提出的一个具有特定哲学含义的概念。——译者

[55]不可通约性，美国科学哲学家托马斯库恩在其1962年出版的《科学革命的结构》中提出的概念。不可通约性概念在一定程度上否定了科学革命前后的理论存在连续性。现在该词也被用来描述不同文化、范式、语言、传统等等之间的不可对话和不可理解。——译者

[56]T. W. Adorno，Kierkegaard：Construction of the Aesthetic，trans. Robert Hullot-Kentor（1933； Minneapolis：University of Minnesota Press，1989）。该书使用这一分析来批评克尔恺郭尔。

[57]关于从媒介理论角度对克尔恺郭尔的评价，参见：Douglas E. Johnson，“Kierkegaard's Optics”（manuscript，Department of Communication Studies，University of Iowa，1995）。

[58]自在之物（Thing-in-itself/Ding an sich），又译为“物自体”，是德国古典唯心主义哲学家康德的哲学用语。康德把世界分为“现象”界和“自在之物”。他认为人们只能认识现象界，而“自在之物”是认识所达不到的。因此，“自在之物”是指人们只知其存在而不知其本来面目的自身存在物。——译者

[59]宽泛而言，克尔恺郭尔所有著作的主题都涉及交流/传播，参见：Kierkegaard，Practice in Christianity，ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong（1848； Princeton：Princeton University Press，1991），123-144、Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”， ed. trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong（1846； Princeton：Princeton University Press，1992），part 2，sec，2，chap. 2。其他一些相关的有帮助的文献包括：Lars Bejerholm，Meddelelsens Dialektik（Copenhagen：Munksgard，1962），带有一长篇英文介绍，以及Peter Fenves，Chatter：Language and History in Kierkegaard（Stanford：Stanford University Press，1993）。

[60]Georg Lukacs，Die Seele und die Formen（Berlin：Egon Fleischl，1911），79.

[61]梅尔维尔（Herman Melville，1819—1891），美国著名小说家、诗人，生于商人家庭，曾随捕鲸船队出海，阅历曲折复杂，对他的文学创作有重要影响。1850年与霍桑结为至交，创作上受到他的影响，次年发表的长篇小说《白鲸》，貌似一部捕鲸的百科全书，但通过捕鲸人与鲸鱼你死我活的斗争及最后同归于尽，折射出当时处于上升期的美国社会中存在的与理想无法调和的矛盾，具有一种迫人思考的力量。——译者

[62]Johannes Climacus，引自：Howard V. Hong and Edna H. Hong，“Historical Introduction”，in Philosophical Fragments，by Smen Kierkegaard（Princeton：Princeton University Press，1985），xxi； 着重号为原文所有。

[63]哈曼（J. G. Hamann，1730—1788），德国哲学家。哥尼斯堡大学毕业，曾在税务部门任职，利用业余时间从事哲学研究。在哲学上，曾与赫尔德、门德尔松、康德、莱辛等发生争论，批评他们的理性与启蒙思想，反对康德的纯粹理性。——译者

[64]塔奎尼阿斯国王，古罗马传说中的国王。——译者

[65]罗塞塔石碑（The Rosetta Stone），一块玄武岩石，高1.14米，宽0.73米，1799年在埃及罗塞塔被发现，现存于英国大英博物馆埃及馆。上面刻有古埃及象形文、阿拉伯草书，以及古希腊文三种文本，记录着托勒密王朝时期的一段诏书，被称为“通往古埃及文明的钥匙”。“罗塞塔石碑”也被用来暗喻要解决一个谜题或困难事物的关键线索或工具。——译者

[66]上世纪50年代，英国语言哲学家J·L·奥斯汀从行为的角度研究语言，发现并阐释了“施事/叙行”（performative）行为，开创了“言语行为”理论。——译者

[67]Kierkegaard，Practice in Christianity，123-139.

[68]Soren Kierkegaard [Johannes de Silentio]，Fear and Trembling，trans. Alastair Hannay（London：Penguin，1985），121，149.

[69]John Durham Peters，“Beauty's Veils：The Ambivalent Iconoclasm of Kierkegaard and Benjamin”，in The Image in Dispute，ed. Dudley Andrew（Austin：University of Texas Press，1997），9-32.

[70]自我披露（self disclosure），心理学用语，指个体对他人自愿地和主动地透露关于自己的真实信息，亦称“自我开放”。该语已经成为心理咨询的技巧之一，指咨询者通过与来访者分享其个人成长中成败的经历来推动来访者认识自我、发展自我。——译者

[71]Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，1：77.

[72]绝对命令（categorical imperative，kategorischer imperative），又译为“定言命令”、“无限命令”、“无条件命令”等。德国古典哲学家康德的伦理学用语。指不受任何条件制约的、人的行为所必须遵守的道德律令。——译者

[73]Kierkegaard，Fear and Trembling，91，86.

[74]Kierkegaard，Fear and Trembling，27.

[75]引自克尔恺郭尔的日记，参见：Robert Bretall，“Introduction”，in A Kierkegaard Anthology（Princeton：Princeton University Press，1973），xxi。

[76]Soren Kierkegaard，“The Present Age”，in A Kierkegaard Anthology（Princeton：Princeton University Press，1973），260-69.