黑格尔的交流观：承认与传播

与其叛逆的思想继承人马克思及克尔恺郭尔一样，黑格尔^[1]将“爱欲”视为一个原则，认为它能整合世界，使其成为一个囊括一切的统一体。我这样说，并不是要将黑格尔描述成一个情欲上的浪漫人物。实际上，黑格尔比谁都更加憎恨浪漫情感的奔涌释放（Schwärmerei）。黑格尔的昔日同事谢林^[2]曾提出一个极具浪漫主义精神的宏大计划，试图将整个世界都美学化，从而使之成为人间乐园。黑格尔认为，谢林的这个宏伟计划未能全面严格准确地阐明我们所面临的各种问题，但如果我们要实现真正的赎罪，我们就必须面对这些问题。尽管如此，追求主体和客体之间的调和，仍然是黑格尔成熟体系的——尤其是他的自然哲学和精神哲学体系的——“第一推动力”。这种追求也贯穿于黑格尔终身的思想发展过程。黑格尔深受柏拉图《斐德罗篇》和《会饮篇》的影响；他的爱欲原则至少可以部分地追溯到柏拉图的这两篇著作，我觉得这样说并不为过。

用黑格尔自己的话说，他的整个体系的目的就是交流，这里的交流并非指信息共享，而具有更加丰富的意涵，它指人类共同建立一个自由世界的整个过程。

解说黑格尔是件令人头痛的事。作为思想家，他的活力激励了青年马克思和杜威；但同样是这位思想家，在一些人的眼里却是一个自大的集大成者，他对极其贪婪的资产阶级自我意识作出了理论总结。马克思曾讥讽黑格尔，说他头着地、脚朝天倒立着走路；克尔恺郭尔则讥笑与他同时代的丹麦黑格尔主义者，说他们脑袋太大，身体太小，无法支撑，以至于可能要身首异处。今天，自由主义者和后现代主义者都能找出反对黑格尔的理由。如查尔斯·泰勒所言，黑格尔因为创新太多而受害颇多。在他身上，不同读者能为各种理论——马克思主义、存在主义、无神论、基督教神学、维多利亚家庭观、法西斯主义、后结构主义——找到源头。对黑格尔之所以能如此众说纷纭，甚至众说相抵，部分原因是不同读者从不同的视角切入他的文本。正如霍索尔（Vittorio Hösle）所说，黑格尔是哲学上的一个分水岭。黑格尔之前的哲学，从笛卡儿到费希特，关注的是主体性；而黑格尔之后的哲学关注的则是主体间性（intersubjectivity）。因此，在阅读黑格尔时，是将其当作最后一位伟大的“我思”（cogito）思想家呢，还是将其当作思考“他者”的第一位思想家，这是个难题。霍索尔的主要观点是，黑格尔哲学体系中存在着一条分界线（fault line），一边是他的《逻辑学》（Logic），这是他论述“绝对的主体性”（absolute subjectivity）的巅峰，另一边是“现实哲学”（Realphilosophie，即自然和精神的哲学），其主要目的在于提出关于“主体间性”的洞见。在黑格尔的整个哲学体系中，无论这两个方面的分配比例倒向哪一边，这条分界线始终存在。霍索尔认为，黑格尔为了保持自己理论体系的整体连贯性，不得不付出代价而压制了“主体间性”，这样造成的结果是，他的《精神现象学》比《哲学全书》的意义丰富得多。^[3]在这里，我将集中简要讨论《精神现象学》；我得承认，如果要全面讨论黑格尔交流理论的源头，那还需要涉及多得多的内容。^[4]

黑格尔在其晚年说，《精神现象学》是“一部不同寻常的早期作品”。这本书提出的几种原则，对我们重新思考交流的招魂术视角（它视交流为“意识的共享”）非常有助益。首先，黑格尔认为，任何内容都必须具有某种形式。黑格尔一定不赞成在天使学中处于核心位置的那种对具体身体形式的漠不关心。他的哲学方法是一种具身（incarnational）分析的方法。“现象学”是一种关于“显露”的逻辑，是一种“显露知识的科学”。^[5]黑格尔认为——至少他在《精神现象学》中如此认为——如果脱离了哲学原理产生于其中的时代精神和物质条件，我们是不可能真正理解该哲学原理的。我们必须依循经验的路径，对产生该哲学原理的各种条件和背景有着感同身受的理解，才能把握它。哲学是一种上下求索的历史追问；这种追问不会将各种周边细节仅仅视为偶然事件。

奥古斯丁认为，我们不过是这个世界的匆匆过客，我们在此世的经历，恰如影视剧背景中的群众演员，只要可能，我们便可以尽量忽视；黑格尔则与奥古斯丁不同，他认为我们不能将手段和目的分离。知识之路需要我们一一走过，脚踏实地去全部完成，试图走捷径就会导致我们丧失智慧。知识的最高境界不在于消除一切表象——这是某些版本的柏拉图可能的主张——而是存在于表象和本质的多重统一中，这就是黑格尔所谓的“图像的画廊”（gallery of images）。^[6]如果用20世纪二战后的传播理论术语来说，黑格尔认为，信息（message）不能脱离信道（channel）。简要言之，对黑格尔而言，离开了身体，精神就绝不可能存在。^[7]这个主张深刻地影响了后世黑格尔主义者对“交流”的看法。

黑格尔还认为，交流同时既是主体问题也是客体问题。交流的目的不是为了使一个主体和另一个主体融合，而是要建立一系列历史关系，在这种关系中，主体在客观上变得可能。用查尔斯·泰勒的话说，在黑格尔的本体论中，“最低级的存在形式必须被理解为不完美的最高级的存在形式的初始型（proto-form）；这个最高级的存在形式就是主体”。^[8]自然和历史中都孕育着主体性的胚胎。精神的任务就是扮演助产士，将这些胚胎培养成熟。潜在的主体仅仅以“an sich”的——即自在的或隐性的——方式存在，它必须变成“für sich”，即自为的或显性的。这些主体的“胚胎”常常很难识别，并且常被误认为仅仅是物质的，而不是精神的。在《精神现象学》里，主体性很多时间都陷在客体性的泥潭里。这个石头、那棵树、这些象形文字、一切梦想着要写而未写的书、这个孩子、那个奴隶——所有这一切都必须从里到外、按照其本来面目去了解。这些东西，每一样都间接地是宇宙意义的一部分，都需要我们给予其机会去解读。万物参差不齐，各有其独特性，真正的知识必须欣赏这种独特性及其在宏大交响乐中的地位。我们对这一内在性的揭示，这种对精神（spirit）的逐渐关注，既是一种解读，也是这个世界中的一种客观表象（objective appearance）。

由此可见，“交流”常常不仅仅是指精神内容在人与人之间的穿梭，它是一个世界存在的基础。对黑格尔而言，交流并非一种让两个心灵相处和谐（en rapport）的心理学任务，而是一个政治和历史问题；它要建立条件，使有着自我意识的个体之间的互相认可（mutual recognition）成为可能。这里所涉的问题是要调和主体与其所身处其中的世界之间的关系、主体与自己以及与他人的关系。再一次，从广泛意义上而言，交流的问题又变成了一个爱欲问题。既克服彼此的差异，又珍惜彼此的差异，这样才能实现人与人之间的互相承认，这是黑格尔思想的主旋律；这在他写作《精神现象学》之前，以及在该书中都表现得特别明显。在《斐德罗篇》中，苏格拉底希望的哲学恋人追求的东西，从某种意义上说，也是黑格尔形而上学的主要原则：“统一与非统一之间的统一”（the union of union and non-union）。^[9]

如果没有了客体性，主体性只不过是虚无缥缈的梦想或蒸汽，因此，自我绝对不是自足的，它既不是能指（the signifier）的主人，也不是任何别的东西的主人。过于急切地要成为“主人”，只会使自我孤立并摇摇欲坠。《精神现象学》里有名的“主奴戏”（master-slave drama）在20世纪常常被认为是理解黑格尔整个体系的万能钥匙。在书中，通过“主奴戏”比喻，黑格尔想表达的观点是：没有他者就没有自我。正如黑格尔所言，“只有在彼自我意识中，此自我意识才能够满意。”^[10]在19世纪的作家中，有一长串的人——德国浪漫主义作家、霍夫曼、坡、波德莱尔、陀思妥耶夫斯基和弗洛伊德等——都对“双重性”（doubles）感兴趣。和这些人一样，黑格尔认为自我像一条莫比乌斯环^[11]（Mobius strip），即一个具有两面但统一的整体。然而，黑格尔感兴趣的，与其说是“相似对子/复制品/鬼魂”（doppelgangers）所体现出来的细腻的病态，不如说是这个世界中的“自我”和“他者”之间的理性调和。企图脱离历史关系，在其之外去获得“自我确定性”（self-certainty），无疑是愚蠢的。在两个“自我”相遇时，我们首先遭遇到的是“精神”这个观念。黑格尔给这个观念下的定义是：它指这样一种体验——多样性与统一性共时而生、相辅相成，“我”即是“我们”，“我们”即是“我”（I that is We and We that is I）。^[12]罗伯特·威廉姆斯（Robert R. Williams）写道：“这种平等互惠彼此认可的境界，是交流自由的境界；在黑格尔笔下，这种境界是自我在他者中宾至如归的境界。”^[13]早些时候，费希特和谢林用“我=我”（I=I）的公式作为他们哲学体系的出发点。与此不同，黑格尔却坚持个体在共同体中的精神体验：“我=我们”（I=We）^[14]。有鉴于后来的传统，我们将黑格尔的这个公式看成是他对“何为交流？”这个问题作出的回答，这并无不妥。这里的晦涩在于：如果“我=我们”，那么一个个的“我”被消融进“我们”了吗？抑或说，他们仅仅是在多样性中实现了和谐呢？黑格尔提出的原则是：在特定时刻，自我的个性特征被辩证地保留下来，而不是被完全消灭。如果是这样的话，那么我赞成以上第二种解释，即“我=我们”的解释；当然，我也意识到，其他人也可能有充分的理由对黑格尔作出不那么宽容的解读。

黑格尔批驳了洛克关于交流的核心观念和人们的常识性交流观念。对他而言，自我是没有“内在”（inside）的——自我对自己的发现是在日用伦常的光天化日之下发生的，是在他者的陪伴之下发生的。如果你提出，你不可能知道我“内在”的想法和感觉，那就是对交流之必要性的侮辱。他说：

如果一个具备常识的人会诉求于他的感觉，或诉求于他内心的启示，那么他和不同意其意见的人就不会再有任何关系；对与他有不同认识和感觉的人，他只需说，他到此为止，不再表达任何意见，这就行了。但换句话说，他这么做，实际上是践踏了人性（Humanität）之根本，因为人性之本质是要努力和他人求得一致；实际上，人性的本质只存在于已经实现的意识共同体（Gemeinsamkeit）中。那些反人性者和动物性者总是将自己局限于感觉层面，并局限于只在这一层面进行交流（sich mitteilen）。^[15]

在这一段哈贝马斯式的话语中——博尔赫斯^[16]指出，每个作者都得为自己的理论找到一个先驱——黑格尔提出了一个“人有达成共识”的人类学冲动。(www.xing528.com)

与存在于人内心的启示不同，黑格尔以上所描述的个体之间“互相认可”过程说明，个体自我的外在性（exteriority）对自我是隐蔽的，正如自我的内在性对他人是隐蔽的一样。对黑格尔而言，自我的内在性和外在性之间的区别体现在时间上，而不是空间上：个体还没有被他人认可时，他的主体性是“自在和隐性的”（an sich/implicit）的。此外，黑格尔甚至认为，实际上个体的内心中根本没有所谓“启示”，因为在他看来，自我与个体自身并没有直接的关系。对我内心所想但却没有外在表达出来的细节，你未必知晓；但是我同样不太清楚我在你的心目中是什么样子，或者说我不太清楚我的外在是什么样子。我不可能很清楚我在公共场合是什么样子；别人怎么看我，我的行动对世界有何影响，甚至我有何怪癖和个性，我都不太清楚。^[17]我的“自我”，在他人看来虽然明白无误，但对我自己来说它却基本是模糊的。我的“私下的自我”对你是模糊的，但是我的“公开的自我”对我来说也是模糊的。在很多方面，你对我的了解肯定胜于我对自己的了解，这时，我的“私下的自我”对我而言也是模糊的，因为“私下的自我”也是由公开的材料构成的。这意味着，我要依赖别人才能认识自我——并不存在什么秘密的路径能让我通向神秘中的最神秘之境。

由此可见，相对于个体自身，自我和他人而言都处在同一位置上。用兰波^[18]的话说，“我即是他者。”（Je est un autre）用克尔恺郭尔的话（他意在模仿黑格尔）说，自我是它自身与他者之间的关系。美国实用主义者则将这个洞见用来描述社会，成效卓著。正如皮尔士所说，“一个人认可另一个人的人格时，其所借助的手段，和他意识到自己的人格时所借助的手段，在一定程度上是相同的。”^[19]罗伊斯也说过类似的话，“个体在认识自己时，所用的推断方法，类似于我们在试图解读邻居的心思时所使用的那些有着指导作用的推断方法……虽然你确实置身于你的‘内部’（interior），但是你绝对不可能退避到你最深层的直觉里，通过内在感受去寻找到一个真正的自我。”^[20]同样，对黑格尔来说，“自我”并没有特别的通道来了解其自身；它仅仅是在事后才能发现自身，或者仅能从另一个自我中发现自身。而且，这“另一个自我”必须是对前一个“自我”已经作出了认可。自我与他者都置身在同一客观和公开的东西之中，并都凭直觉相互感知对方。这个东西就是“精神”，精神正是由这种中间性（in-betweeness）构成的。^[21]

在黑格尔这里，不存在洛克所面临的问题。洛克认为，有一个预先存在的“自我”将其内部思想（ideas）与外在的语词（words）对接上，才能实现和另一个自我的交流。黑格尔认为，“自我”之所以能以“人”的方式存在，是因为其基础本身就依赖于他者对自我的承认。至少在这个问题上，奥古斯丁会赞同黑格尔——我们如何解读世界，不仅决定着我们如何看待世界，而且决定着我们在宇宙中的位置。互相承认使人性成为可能；只有在得到他者的承认时，自我意识才能存在。^[22]个体“自我认可”的内环同时也必须经过一个外环，这个“外环”就是“另一个相称的‘彼’自我意识对‘此’自我意识的认可”。劳赫（Leo Rauch）曾用一句贝克莱^[23]式的话来评论黑格尔的观点：存在即是被承认（esse est agnosci/to be is to be recognized）^[24]。

最后，黑格尔的精神观念认为“意义”产生于公共领域而不是私人领域。他将个体的自我意识视为与个体自身并列，并认为其以物质形式存在于自身之外，这就为我们理解《精神现象学》的剩余篇幅打开了大门——这是一个“图像的画廊”，里面充满了各种的形式扭曲的主体间性，从奇形怪状的到高蹈崇高的，从战场的暴力到社区艺术品的喜悦。黑格尔认为“自我”和“自我意识”与“精神”一样存在于由物质和会死的凡人组成的脆弱世界中。他这样认为无疑要冒风险，然而，正如他反复强调的，精神的实现很难避免悲剧的发生。^[25]道成肉身导致耶稣受难，这一事实从来就没有远离过黑格尔的思想，这也是“肉体化的精神遭遇到辉煌的灾难”^[26]的最高表现形式。

在其早期完成于法兰克福的论爱情的著作中，黑格尔指出，爱摧毁一切确定性（positivity），也就是摧毁一切偶然性的东西——尤其是人的肉体。爱情、信仰、希望被认为都是一种精神状态，它们完全无形（worldless），对客体不能留下任何印记。但是，自从他迁居耶拿（Jena）以后，他就主张，真正的爱情必须包括恋人的所有方面，包括公开的和私下的方面，正如信仰必须基于真正的知识，希望必须建立在伦理生活上一样。“因为，爱情能将某两人从其他人群中区分开来，然而该两人彼此却是绝对不能分开的。”^[27]

既然黑格尔认为凡是有意义的主体性都是与其客观条件相互调和的，那么我们可以认为，“精神”会同时具有一个精神的形态和一个物质的形态。不过，精神并没有什么鬼魅般的可怕之处。黑格尔明确指出，精神有其文化形态。高级层面的精神成就——法律、国家制度、艺术、诗歌、宗教和哲学——的确以物质形式（文本、城市、社区、石头、绘画、语言等等）存在。但是，这些物质形式，只有在其所具有的超越其具体形态的意义得到承认后，才能被视为是以精神方式存在的。承认的过程必然是解释的过程。对于某件雕塑，一只动物也许能看到它，但充其量只会将其看作是一块具有遮风避雨或其他作用的石头，除此之外，这只动物绝不可能认识到，这块石头还是一件“雕塑”，它不可能认识到这块石头还具有超越于动物性用途的其他地位和意义，不可能认识到它还是一件存在于人类某一特定共同体或某一特定历史时刻的作品。能认识到雕塑是一件人类艺术品或关于人类表达的作品，不仅意味着该人已经成为该雕塑所属世界的成员之一（只有在这个世界中，这件雕塑作品才有意义）；这还意味着，该人已经能够对这个世界的实践活动进行智能性的参与。所以，“精神”既体现在特定文化的物质叙述中，又存在于由诠释者组成的实体共同体之中。艺术作品以及哲学都具有主观的、内在的一面，正如人类诠释者同时也具有客观的一面一样。《蒙娜·丽莎》这件艺术作品本身就具有一种精神，这种精神完全独立于观画人的感知。该作品具有的意义不仅仅是众多观画人眼中的意义之和。它具有一种客观的知性，这种知性不能被化约为所有观画人个体心灵经验的总和，而这种“总和”观正是洛克和心理学的传统可能赞同的。如果人类作为一个物种完全灭亡了，而《蒙娜·丽莎》这幅画幸存下来，在其他幸存的动物眼中，它绝不会被当作“人为”的东西，而最多只是一个有趣的带某种图案的东西。它的地位如同奴隶，只能自言自语、悄无声息，它没有观众，不受承认，找不到任何能读懂它的人类共同体。蕴藏在该画中的人性将成为逐水之萍，无本之木；不过即使无人听它诉说，这幅画还是能透露些信息。洛克断言，人的个体才是意义的主人；黑格尔则为意义的世俗性和客观性辩护。黑格尔乐意看到，一幅画和一个人同样都具有主体性；他们如果得不到认可，两者所具有的人性地位都会受到致命的打击。

黑格尔认为，人工制造物与有机体一样，也能具有智能。他笔下描述的交流，同样适合人际接触已经出现巨大变化的时代。对他而言，意义既可以寓于人，也可以寓于事，既可以存在于心灵（mind），也可以存在于物质（matter）。在19世纪，随着各种新的传播技术的出现，人类的“精神”表达可以从时间和空间上与承载这一精神的身体分离开来，如照片形象、电报信号、唱片声音、电话、无线电和动画等，均可以与发出这些表达的身体分开来。而当时的人们也已经越来越熟悉这些与其主体分离开来的精神表达。当然，至于文字，黑格尔将其视为包含其他一切媒介的媒介，这是因为他过早去世，没能看到后来那些能按时间线性捕捉感官剌激的新媒介（如电视）的出现。^[28]如前所述，洛克认为意义只存在于个体身上。对长期受洛克理论熏陶的人而言，黑格尔的“精神”观念始终是可怕甚至是可怖的。然而，精神作品能从亡灵世界向我们说话，而且始终不渝，这并非如苏格拉底所言是恐怖之源，而是文化连续性的基础所在。不以具象方式存在的知性，似乎有一点让人觉得离奇恐怖；但是如果没有在某种程度上能超越身体羁绊的知性，人类交流的梦想就只会是镜花水月。在没有人形的知性面前，我们为什么要感到震惊呢？苏格拉底认为，文字是其作者可怕的、有爱欲的替身，但是他的这种担心难道不也同样适用于人体发出的其他一切有意义的东西如声音、触摸或手势吗？招魂术和灵异研究为了解释某些现象而装神弄鬼，但是用黑格尔的“精神”概念——即“人类自我表达的规律性物质记载”——却能将这些现象解释得更好。招魂术和灵异研究的以上过分做法，实际上是为了避免直面人类所具有的非人性；然而我们人类，和动物一样，却必然带着这种非人性。

我举个例子。洛奇爵士在《雷蒙德传》（Raymond，1916）中提出了一个古老的艺术哲学问题：艺术与观众的关系。洛奇不愿意承认，贝多芬的乐谱和伦勃朗的画作本身就具有知性（intelligence）。他认为，作品的知性是作者赋予的，如果这些作品的背后没有一个原创性的心灵，音乐和绘画就仅仅是声音的扰动和色彩的涂抹而已。他坚持认为，作品如果仅有“物质形式的储蓄物”并不能产生“情感上的影响力”。情感并不存于这些作品之中；作品中的声音和色彩只不过作为渠道，让贝多芬和伦勃朗尚具影响力的亡灵如传心术一般“摄住”观众。由此观之，这里洛奇否认存在着这样一种真正让人心生恐惧的可能性，即贝多芬的乐谱和伦勃朗的绘画，在脱离其作者的监护性心灵后照样可以具有深刻的意义。洛奇不愿意让文本具有独立的地位。他坚持认为所有的意义都源自人类个体的心灵，因此，为了解释艺术作品为何能影响人，他不得不变幻出幽灵（spirits）来强作解人。传心术成为他总体的交流模式。他说：“物质是心灵间的间接交流媒介。即使没有这一切间接的物质中介，心灵之间直接的传心术交流应该是可以发生的，对这一点实在不值得大惊小怪。”^[29]

与洛克类似，而与黑格尔相反，洛奇否认知性还可以存在于人类心灵之外的物质形态，如文本、雕塑、建筑或各种群体生活方式中。黑格尔的“精神”观念指在历史过程中出现的，那些能对自己进行规律性诠释的物质；然而，对洛奇而言，不管有没有物质形式，交流都能发生。洛奇贬低物质，没有认识到物质也可以承载光辉可爱的知性类型。他认为知性只能基于有机体的生命循环，而对其他可能性都视而不见。

那么，文本是如何与其读者互动的呢？这里，我不像洛奇那样从传心术的角度来解释。传心术的解释方式是，在交往双方各注入一个幽灵，即作者的幽灵和读者的幽灵，然后让这两个幽灵彼此互动。我不这么认为，而是相信互动发生在文本和读者之间，并将这种互动视为人类一般的交流模式。人活着就是要为人所知。要向别人说话，就要生产出各种符号，并让这些符号脱离符号生产者的灵魂独立去传播，让它们脱离生产者的控制去接受他人的解读。黑格尔邀请我们将主体看作是与客体相互纠缠的主体，将自我看作是与他者纠缠的自我；他将意义看作是公共的意义而不是仅存在于个体内心中的意义。英美文化中有一个强烈的信念，认为只有坏人或法西斯才会相信“精神”具有客观性。与此迥然不同的是，在解释人如何建立共同的文化世界，人们何以能够进行各种层面的“交流”这些问题时，黑格尔的精神观念更具有说服力。他坚持认为，人类之外的各种其他物种，以及包括生者和死者在内的更大范围的共同体，都是可以理解的。在这里，黑格尔并没有号召大家去消灭个性，而是试图说明，个性如何能得到张扬。他认为，“精神”恰恰体现在“我”和“我们”的交流之中，体现在特定社会的交往习惯中[诚然，“共同体”（community）这个词已被滥用，其到底是何所指也众说纷纭，这里我们暂时将这个问题放在一边]。本质而言，“精神”是乔西亚·罗伊斯（Josiah Royce）所称的“诠释”（interpretation）问题，也即指特定民族的整个符号生活。对黑格尔而言，交流的问题与其说是指个体之间的接触，不如说是要建立一套富有活力的社会关系，以便于建立共同的世界。和天使学传统以及该传统在以洛克为代表的自由主义学派中的盟友们不一样的是，黑格尔认为，交流不是一种思想的原状运输，而是我们对自己的生活状态进行的一种组织活动，目的在于让所有的人都能得到相互认可。这一组织活动充满危险，有时甚至具有悲剧色彩。需要特别指出的是，黑格尔坚持强调“自我”对个体自身的奇异性以及精神的客观性，这可以帮助我们克服当代传播思想中的弊端。