洛克并不是一名浪漫主义者。他的宇宙由各种感官知觉和粒子组成，干净澄明、秩序井然。疯狂、神秘、对遥远的爱的渴望、亡灵的滋扰——诸如此类的东西在他的著作里难觅踪迹。但是，在漫长的19世纪，从法国革命到第一次世界大战，有关“交流”这一观念的各种主导性话语却始终被包裹在浪漫主义的云雾之中。“唯我论”和“意识一致论（传心术）”只不过是洛克语言理论中的两个极端；但在大多数时候，至少在日常的用途中，人类语言都能很好地运转（而不至于陷入这两个极端）。然而到了19世纪，人们因孤独而倍感痛苦，对相互融合的渴求也日益强烈，其程度均远超洛克所处的时代。浪漫主义的代表布莱克[94]早期曾经表示，他对洛克感到“鄙视和厌恶”，并且断言，“过去仅仅是想象的东西，如今已经得到证明了”。在浪漫主义的影响下，物质世界和心灵世界现在开始靠近、混合并广为扩散，而希望能像天使那样交流或与亡灵对话的想法也迅速蔓延。
催眠术（mesmerism）起源于梅斯梅尔医生（Franz Mesmer，1734—1815）。催眠术及其各种派生戏法对19世纪的文学和思想产生过巨大而隐秘的影响。梅斯梅尔的催眠术充分展现出了洛克“语义个人主义”（semantic individualism）理论所引发的某些文化后果。在催眠术中，被催眠者与他人结成一体，不仅可能实现“个体在心灵上与他人和谐共处”这一美梦，也可能导致“个体失去自我、屈从他人意志”的噩梦。梅斯梅尔的催眠术，侵入个人的私域，既使人害怕，又令人狂喜，令许多人既感到神往，又感到恐怖，这些人甚至包括法国、德国、英国和美国的很多作家：巴尔扎克、莫泊桑、费希特、霍夫曼、坡、霍桑、布朗宁夫人、斯蒂文森、莫里哀等等。莫泊桑笔下一位接受过梅斯梅尔治疗的人物曾发出了这样的哀叹：“有人摄取并控制了我的灵魂；有人指挥我的一切行为、一切动作、一切想法。我自己什么都不是，只是一个吓得魂不附体，受人奴役，对自己的行为只能袖手旁观的看客。”[95]莫里哀的《翠尔碧》（Trilby，1894）是19世纪90年代甚至整个19世纪最畅销的小说，它讲述的是这样一个故事：神秘的斯文加利（Svengali）用催眠术将一个五音不全的英格兰妇女翠尔碧变成一位大歌唱家，但也因此给她的身体和心灵造成了极大的伤害。催眠术给我们留下了“控制人和引诱人”的印象，挥之不去；但是，这样的自我矛盾——自我要么因自主而封闭，要么因开放而危险——却是最先由洛克指出的。梅斯梅尔催眠术说明，浪漫的精神交流可能是一柄双刃剑，既意味着幸福的罗曼蒂克，又意味着令人恐惧的心灵践踏。
人们在使用“催眠术”这个词时常常不会想起，该词来源于一个真实的历史人物梅斯梅尔。他自认为是研究人类灵魂的牛顿。现在，“梅斯梅尔术”（mesmerism）和“进行梅斯梅尔治疗”（mesmerize）这两个词会让我们联想“催眠术”（hypnotism），而很少会想起梅斯梅尔医生。“梅斯梅尔术”在19世纪40年代被重新命名为“催眠术”。在梅斯梅尔所处的时代，人们都喜欢用自己的名字给电学现象命名，如伏特（Volta）、加尔瓦尼（Galvani）、高斯（Gauss）、瓦特（Watt）、欧姆（Ohm）、安培（Ampere）等等。梅斯梅尔认为，他发现的现象——他名之为“动物磁力”（animal magnetism）——是打开“物理的吸引力”（重力）的钥匙，也是打开“社会的吸引力”（爱）的钥匙。[当时还出现了一个词——“宇宙磁力”，既指天体之间的吸引力，也指人类之间的吸引力，但该词的源头更早，见于德国人如帕拉切尔苏斯（Paracelsus）和基尔希（Athanasius Kircher）的思想。][96]当时维也纳先后出现过一批号称掌握了灵魂秘密的医生，梅斯梅尔是这批人中的开山鼻祖。他是怪异的启蒙主义者（Aufklärer）、共济会会员以及江湖庸医，夸夸其谈但有时也会显出几分诚意。在法国大革命（1789）前夕，即l778至1785年间，他在上层阶级中混得潇洒而成功。他对这些上层人士面授机宜说，有一种弥散在宇宙中的“流体”，是帮助人们祛除疾病，获得健康的钥匙。该“流体”在人与人之间以及人和宇宙之间流动，能像“磁力”一样远距离发挥作用。他生造了“动物磁力”[97]一词，以和“物理磁力”区别；英语“动物”（animal）一词的拉丁语animus有“精神”的意思，因此他所谓的“动物磁力”就是精神磁力。18世纪后期，“流体”观念是科学的前沿观念，比如在现代化学始祖拉瓦锡（Antoine-Laurent Lavoisier）的著作里就出现过。罗伯特·达恩顿[98]在《催眠术》一书中一语双关地说：“当时充斥着各类‘流体’，它们的数量已经足够多，也受到了足够多的各类哲学家的支持，足以将18世纪的读者弄得晕头转向，如坠流水中。”[99]
梅斯梅尔及其门徒并不认为自己在装神弄鬼或是上演马戏团的把戏。相反，他们认为自己在理性上迈出了一大步，认为他们提出的是能同时适用于物质力量和道德力量的统一理论。正如万有引力能使星球在固定轨道上旋转一样，他们提出的“精神磁力”使人的心灵充满爱意、永葆健康、彼此交流。梅斯梅尔用精神磁力治疗病人，对象主要是贵族妇女，一般的病症是后一代人所患的所谓神经症（neurosis）。经治疗，患者通常会出现令人惊奇的“康复”，梅斯梅尔认为这种康复是自然而不是心灵造成的，它是生理而不是心理的结果。好比哥伦布发现美洲大陆一样——梅斯梅尔发现了“无意识”这个新大陆，以及“神经症”和“催眠术”这两个“半岛”。哥伦布误将美洲当成了亚洲，至死都蒙在鼓里，而梅斯梅尔对自己所发现的“新世界”实际为何物也至死不知。[100]梅斯梅尔的治疗术几乎是对浪漫诱惑的一种戏仿（parody）——之所以如此，部分原因是他的催眠术为男女浪漫关系提供了关于爱和因爱痴迷的各种意象。在治疗中，磁疗师（magenizer）或催眠师能通过其眼睛和双手将精神磁力流集中起来，从而使病人陷入一种“危机”状态（如歇斯底里、癫痫）。这里的催眠师通常是男性，这是很适合的，因为与后来的心理分析术（如在《翠尔碧》中）一样，在催眠术中一般是由一个男性催眠师对一个女性患者进行治疗。在实施催眠术的工作室内，墙上塞满了各种填充料，营造出一种神秘慑人的氛围，而男催眠师和女患者的这种配置，不仅没有降低反而增加了催眠对象的心理焦虑（性与非性的焦虑）。[101]实际上，在一桩有名的案子中，梅斯梅尔被控强奸了正在接受他治疗的盲人作曲家帕拉迪（Maria Theresia von Paradies），他曾经短暂地“治好了”她的眼睛，让她重见光明。梅斯梅尔治疗时会使用各种道具，包括磁棒、磁化的瓶装水、魔棒，以及身体按摩和音乐。在治疗中，如果他发现流体不能从患者身上流过，这就意味着患者身上有“障碍物”，因而产生疾病。这时，梅斯梅尔会对患者进行全身按摩，寻找病人身上磁场的“磁极”，或者用磁体在病人全身“打开通道”（make passes）。梅斯梅尔的这种做法也许正是后世“眉来眼去”（make a pass）一语的来历。有很多词语最先产生于梅斯梅尔的催眠术，然后被用在浪漫主义（romanticism）中，最后再传到男女浪漫关系（romance）中。
精神磁力形成了一个引人入胜的意象——两个或两个以上灵魂间的融合。这个意象，加上浪漫主义和神秘主义思潮，响彻在19世纪的欧洲文学和美国文学中。梅斯梅尔催眠术中使用的一个字眼“en rapport”——经常被翻译为“在交流中”（in communication）——是他从电学中借来的又一个词。[102]此前，在18世纪末期，已有实验证明人体可以导电。当时伦敦、巴黎等地有一个流行的游戏，让参与者手拉手组成一条电路，体会电脉冲穿过人体的感觉。如果出现断点，就没有电的“交流”。要使电路畅通，人们就得保持“en rapport”或者说保持接触。[103]梅斯梅尔似乎借用了“电传播”的观念来描述他所使用的以下治疗手段。在治疗中，多名患者站在一个圆桶（baquet）——他发明的一种缸状容器——的周围，每人手扶一个铁格子，用来收集患者身体上的精神磁力。患者会感到有流体在周身流动，并会先后经历到一种“危机”感。一会儿过后，病人就可以脱离那个圆桶，而只需要与催眠师隔空对视就行了。此时，两个“交流之中”（en rapport）的灵魂就可以共享所有的思想感情。有些催眠师声称，哪怕病人远隔数百英里，也可以实现“感觉共享”（community of sensation，该词后来成为另类心理学术语）。[104]这是电学词汇迁移成为心理学词汇的又一个例子。
据说在催眠中，精神磁力同时对催眠者（主体）和患者（客体）具有控制力，但是在这一点上，很快就出现了分歧，论者分成了两派，即流体论者（fluidists）和精神论者（animists）。早在1785年，这种裂痕就出现了。流体论者紧紧守护难以捉摸的“流体”观念，而精神论者则认为，梅斯梅尔催眠能取得效果是得益于社会心理因素，尤其是催眠师的意愿。后者就是现今催眠术的鼻祖。1784年，一个科学委员会使得梅斯梅尔声誉扫地。这个委员会由拉瓦锡、居洛丹（Joseph-Ignace Guillotin）和富兰克林（Benjamin Franklin）三人组成。委员会宣告，梅斯梅尔催眠术完全是基于幻想，完全没有物理根据。（这一结论甚至比培根都更符合现代科学法则！）此后，梅斯梅尔只能在默默无闻中了却残生。
精神磁力说还有第三个派别，即政治催眠术（political mesmerism），它是最短命的。政治催眠术由伯加西（Nicolas Bergasse）最先提出，[105]他是梅斯梅尔门下最具影响力的学生，曾在法国革命中发挥了重要作用。在那个时代的新兴民主情绪中，梅斯梅尔催眠术的出现恰逢其时，它似乎说明，每个个体都有天赋的力量，专制或暴政都无法剥夺之。[106]曾有人认为，人在被催眠时进入的所谓“交流”状态（en rapport），其实就是卢梭提出的“悲悯”政治理论（politics of pity）自然而圆满的实现。但伯加西对此持不同看法，他将梅斯梅尔催眠术视为一种纠正卢梭哲学不足的方式。卢梭和亚当·斯密[107]等都将个体“设身处地为他人考虑的能力”（即他所说的“悲悯”）当作个体风度和道德的基石。然而，伯加西认为，这两位学者都对“悲悯”能力背后的机理语焉不详。他认为，我们不应止步于仅仅去“理解”他人，而是要进一步获得一种与他人接触的保险的方法。他认为，梅斯梅尔催眠术实现了卢梭的“悲悯”政治理论，因为该催眠术证明，人类个体之间精神上的兄弟情谊实际上是有物质基础的，这种情谊需要磁力的物质转移，而不只是基于一种想象。[108]它需要交流双方真正的感觉共享，而不是一方对另一方单向的移情（empathy）。
德国唯心主义奠基人费希特（J.G.Fichte）将精神磁力称作“物理化了的唯心主义”[109]。精神磁力及与之相似的派别显然是一种“民享的唯心主义”（idealism for the people）。这些派别将精神、灵魂以及对时空的消除带进了人们的起居室和会议室。在费希特看来，这种物理化了的唯心主义完全没有了它常带的对物质的严厉否定意味，其本身就已经作为一种物质实体而存在。例如，在霍桑的《福谷传奇》（Blithedale Romance，1952）一书里，就有一位大嗓门的“教授”在一个村议事厅里发表长篇大论，其内容明显是某种梅斯梅尔催眠术。小说中的叙述者评价该教授的讲演说，“他言辞雄辩，匠心独具、颇为可信；虽然表现出一种令人迷惑的精神性，但是，整个讲演自始至终都表现出一种冷酷而死板的唯物主义。”该叙述者又说，“即使教授说他手中握着的瓶子里装的就是那种弥漫宇宙的‘流体’——他确实认为这是一种弥漫宇宙的流体——我也不会觉得吃惊。”[110]难怪爱默生会反对梅斯梅尔催眠术。[111]爱默生自己提出的“超灵”（Oversoul）[112]概念绝对不是那种可以装进玻璃瓶的“流体”。但是，如果有一个崇尚“超灵”的曲高和寡的爱默生，肯定就有一屋子愿意一览其风采的普通人，他们充满好奇地地盼望听到像梅斯梅尔催眠术这样娱乐而有趣东西。
梅斯梅尔催眠般的控制观念，通过后来的催眠术进入到群体心理学（crowd psychology）中，也出现在大众传播理论，以及20世纪被滥用的大众传播实践中。[113]尽管梅斯梅尔催眠术在法国革命中曾是一支活跃的政治力量，可是后来它很快夭折了。虽然如此，梅斯梅尔催眠术还是阴魂不散，它作为源头仍不断支持着大众传播后来具有的救赎兼恶魔的形象，这是由于催眠术影响了群体心理学，而群体心理学又影响了大众传播理论。[114]催眠术的强大效果显示，洛克设想的具有自主表达意愿的城堡般的个体实际上是脆弱的。如今，催眠术已经成为一个重要的比喻，用来描绘政治独裁者和广告业如何通过广播、电影和电视对受众施加魔咒。20世纪，大众媒介被视为进行大众控制和劝说的工具，而梅斯梅尔的阴魂在塑造人们对大众媒介作如此理解的过程中起到了推波助澜的作用。大众媒介不断重复、无处不在并对受众潜意识进行不当利用，从而能绕开公民警惕的意识，直接调动隐藏在个体内心深处的原始的动物性恐惧、愚昧或惰怠。
梅斯梅尔生不逢时，他没能看到后来的电报是如何让人处于“交流之中”（en rapport）的。不过，对有线电报和无线电报，人们都迅速和普遍地接受了，这说明人们心中的“实现灵魂融合”的梦想是多么地经久不衰。1842年，莫尔斯（Samuel F.B.Morse）向美国国会申请拨款，用于资助铺设从华盛顿到巴尔的摩之间的电报线。当时一名来自田纳西州的令人尊敬的议员认为这个申请荒谬绝伦，居然挖苦说，如果莫尔斯的拨款申请能得到批准，他建议将拨款的一半用于研究梅斯梅尔催眠术。显然，这位议员当时觉得很轻松就能将梅斯梅尔的精神磁性和电报磁性混为一谈。[115]（莫尔斯后来确实得到了3万美元的拨款。）梅斯梅尔催眠术和莫尔斯电报技术都是基于一个共同的文化设想：个体之间通过电来实现远距离联络。电报既利用又刺激了过去那些有关非物质的远距离联系的话语。当时所谓的“电线”（lightening lines）引发出一个问题。和诺伯特·维纳[116]一样，詹姆斯·凯瑞[117]将这个问题称为“信号简省”（economy of the signal）问题，即非物理形态的信息（而不是物理形态的货物）在由传者发出到受者接受的这段时间内，两者间是否存在信息差异的问题。[118]这里，中世纪经院哲学中“多少天使能在针头上跳舞”的问题，已经转变为一个电信号的问题——这个问题看不见、摸不着，然而它依赖电线电路的闭合和连续。在许多人看来，新出现的电报似乎只是那个“天使和神灵远距离神秘传送智能”的悠久传统的最新延续而已。[119]唯一不同的是，与天使的交流相比，电报只是多了一位电报员来解码和编码。电报打开了通向神灵世界的天地，这并不是我事后诸葛亮牵强附会而提出的空想比喻。电报这个新媒介使大众产生了招魂术（spiritualism）的联想，从根本上塑造了大众对这个新技术的接受；而招魂术这种和亡灵交流的艺术，后来则又明显模仿了电报远距离接收讯息的能力。诚然，人类试图凭借中介实现与亡灵接触，这一抱负古已有之；然而，作为有组织活动的招魂术却到1848年才真正诞生，而此时离华盛顿-巴尔的摩电报线路实验性接通成功也才四年。招魂术的发明者是两姐妹，她们姓福克斯，名字分别为凯特和玛格丽特，住纽约州的海德斯维尔镇（Hydesville），该镇位于纽约州的所谓“过火区”（burned-over district）[120]的中心——源于该“过火区”的其他运动和事物还有：摩门教、基督复临安息日、女权运动、柯达相机、施乐复印机（罗切斯特镇是“复印机制”的故乡，包括招魂术、摄影术和复印术等）。[121]1848年，福克斯家的这两姐妹向外界宣称，她们发现家里出现了一个亡灵发出的击节声，她们认为这是一个多年前被谋害的冤魂发出的。[122]对她们的说法，一开始就有人予以揭露，指出击打声实际上是这两姐妹发出的，因为只要她们不在场，就听不见这种声音。直到四十一年后的1889年，两姐妹之一，即玛格丽特，才公开承认那些击打声是她偷偷用自己的脚指头关节发出的。但是，对招魂术笃信不疑的人仍然认为，玛格丽特的这一坦白并不可靠，因为这可能是她因受到强迫或因年迈脑子犯糊涂而做出的行为。
两姐妹将击节声当作电报式的编码，试图用它来填补生者和亡灵之间的鸿沟。在这两姐妹兴起的招魂术运动中，最初亡灵只能够回答那些答案是“是/不是”的问题（这里又可以看到“信号简省”原则的影子），后来，她们让亡灵走出数字的局限。她们向亡灵诵读字母表，在她们读到亡灵认为“对”的字母时，亡灵就击打三次表示确定。这一方法虽然吃力，但还是能将单词和句子拼写出来。这个做法成为后来出现的“显灵板”（Ouija board）的工作原理。[123]“依照字母而敲击的方式和电报是如此相似，以至于‘灵魂电报’这个词几乎从一开始就被用来描述招魂术。”[124][19世纪50年代，纽约市一个重要的招魂术周刊就以《招魂电报》（The Spiritual Telegraphy）为名。]1852年，福克斯两姐妹访问英格兰，当时报上有一篇报道说她们使用的是一种“系统性的电报模式”。[125]这种精神和技术领域的杂交，在造就传播学的现代词汇和视野的过程中，发挥了决定性作用，也是对洛克和梅斯梅尔传统的延续。对远距离信息的收发能力使得福克斯姐妹成为灵异世界的电报员。但更加重要的是，在她们宣称的与亡灵进行的交流中被有意无意地嵌入了一种“结构性疑问”。揭批她们的大有人在，但每每有人怀疑她们与幽灵世界接触的真实性时，她们总是能技巧娴熟地给出不置可否的回答，给这个问题留下悬念。“交流的不可能性”（这里是生者和死者交流的不可能性），不仅没能抑制人们的胃口，反而剌激了它，使人们越发企图实现这种交流。
招魂术的叩击声像流行病一般席卷美国，然后又越洋席卷欧洲。到1850年，专门的招魂术杂志已经诞生，各种招魂术团体也建立起来，遍及纽约、费城、波士顿和普罗维登斯（Providence）。福克斯家两姐妹受雇于娱乐业巨头巴纳姆[126]，成为英美两国的名人。自19世纪50年代开始，招魂术能成为一个声势浩大、参与者众多的运动，其原因之一是，它就像霍桑小说《福谷传奇》里描绘的那样，富有戏剧性，引人入胜。它给当时精神上饥渴和厌倦的大众带来了精神食粮和娱乐闹剧。在19世纪，美国、英国和其他地区的人们都深受宗教信仰危机和时代动荡的痛苦，招魂术运动则给他们带来了安慰。另外，招魂术也给美国人提供了一种新的宗教视野，使人们得以摆脱原来严酷和消极的加尔文教派。[127]在该新的宗教视野下，人们发现了一种可以与“彼岸”交流的新方式，它对交流者并没有严苛的道德要求，而且通过它，交流者可随时与“彼岸”对话。
招魂术运动颇具个人主义地强调指出，任何个体——包括妇女或者说特别是妇女——都有能力成为灵媒。该运动和当时的各种社会改革运动均有联系，包括女权运动、废奴运动和禁酒运动等。实际上，招魂术运动和女权运动刚好同时在1848年诞生。那年，斯坦顿（Elizabeth Stanton）和莫特（Lucretia Mott）发动的现代女权运动全国代表大会在塞尼卡福尔斯城（Seneca Falls）召开，昭示着女权运动的开始。最先接受福克斯两姐妹的则是废奴派人士。布洛德[128]认为，招魂术给妇女提供了改变针对女性的刻板印象的手段——具体而言，招魂术能改变梅斯梅尔催眠术给人的“妇女仅仅是敏感的和被动的精神现象的接受者”这一刻板印象。招魂术运动让当时的妇女有了公开讲话和行动的力量。它对妇女形象的帮助至少要到19世纪70年代才逐渐淡去，因为到此时，美国社会已经进入所谓“进步时代”[129]，此时围绕在“灵媒”身上的文化威望已经消失，灵媒失去了人们的尊敬，招魂术活动也被视为不入流的行为。[130]但在维多利亚时代（1819—1901）的文化中，精神领域（spirituality）至少是对妇女开放并使之能成名成家的一个领域。建立在“灵媒”（mediums）基础上的交流史不像建立在媒介体制（media）基础上的交流史，前者始终是由妇女主导的。媒介/灵媒（medium）一词既能描绘“电报”（跨距离的交流），又能描绘（有能力在生死两界之间交流的）“人这个渠道”。但不管怎样，这两种手段——灵媒也好，媒介也好——都需要对“以太”般空灵的远距离印象非常敏感。
到19世纪50年代中期，灵媒与亡灵之间的交流已不再局限于仅仅通过叩击声进行。灵媒们这时候已采用各种媒介去弥合阴阳两界的鸿沟，包括旋转桌子、写字、说话、画画、唱歌、跳舞、置换有生命和无生命的物体、拨弄乐器尤其是吉他等等。[131]最典型的招魂术流派当然是所谓“降神会”（seance，该词源于法语，意思是“坐着”或“学习或会议时间”）。在“降神会”上，一名“灵媒”或某位“感觉灵敏的人”常常会代表悲痛的家属召唤逝者的亡灵。比如，美国总统林肯的遗孀玛丽·林肯（Mary Todd Lincoln）就曾请一名灵媒到白宫去召唤她去世的孩子（一名招魂术摄影师还曾给玛丽拍过一张照片，照片中玛丽坐着，背后站着的是亚伯拉罕·林肯的亡灵，若隐若现，用保护性的目光凝视着她）。招魂术是维多利亚时代亡灵崇拜的显著表现，降神会则提供了多样的宗教体验，这样的体验既可能经得住实证检验，又能使人免于对“堕入地狱”或“被诅咒”的恐惧。彼得·华盛顿（Peter Washington）说得好：“降神会提供了一种新形式的宗教性的精神融合；在这里，证据取代了信仰，现身的亡灵取代了圣餐[132]中的血和酒。”[133]有了降神会，和隐形亡灵（spirit）的接触不再以人自身是否性善为前提，而取决于是否采取了合适的灵媒/媒介，人从中得到的启示也不再依靠信仰，而是依靠感宫。亡灵所展示的东西并非总是很崇高。正如大卫·梭罗[134]的妙语（他总是乐意让他这样的北方佬的精明显得极为滑稽）所言：如果那些灵媒“敲击者能够向他描述并让他信服长生不死是可能的，那他情愿拿他的这个长生不死换一杯啤酒”。[135]但是，在降神会中，梭罗所表现出来的这种爱伦·坡[136]式的对死亡的浪漫调侃倒不常出现；我们常常看见的是些安抚心灵的打油诗，再就是些生者与亡灵之间进行的让外人不知所云的对话。
照相机的情况和电报也差不多。亡灵摄影术演变出多种形式和风格。众所周知，当时的人们普遍认为，银版照相法不是在装神弄鬼就是在试图篡夺上帝的地位。银版照相由于曝光的时间很长，被摄者常常需要在镜头前静止不动长达二三十秒，在此期间他们的身体不免会轻微移动，导致最后的成像模糊，人物形象如同幽灵。尤其是儿童，由于他们不大可能摆好姿势一动不动，因此常常只能在他们睡觉的时候照相，这导致照出来的相片与为悼念而拍摄的遗容照类似，总让人产生不祥之感。[137]亡灵摄影术最初始于人像摄影，典型的做法是给被摄者曝光两次以上，以便产生死者被幽灵包围或拥抱的效果（从电影的角度说，这些幽灵可称“临时演员”）。据说这些幽灵无法为人的肉眼所见，但摄影镜头却能够捕捉到。在19世纪，亡灵摄影术发挥了多重功能，包括文献记录功能（它证明幽灵的确存在）、抚慰功能（它体现出生者对逝者的关爱）和娱乐功能（它和19世纪的其他视觉内容一起为人们带来娱乐）。
美国南北战争（1861—1865）之后，招魂术更加偏重视觉，这是因为有了能让亡灵显身的灵媒。这些灵媒或变幻出一些影像，或声称能够在降神会中拍摄到幽灵的影像，或能展示出飘浮的乐器、手、脚，甚至是完整的幽灵。1874 年，由灵媒库克（F1orence Cook）小姐所展示，并被克鲁克斯（William Crookes）拍摄到的“凯蒂·金”（Katie King）即为一例。[138]和同一时期的媒介技术一样，19世纪的灵媒也走进了一个更加复杂的道具——“衣橱”（cabinet）。这是一个封闭空间，观众坐在其中，幽灵在里面的表演更加喧闹滑稽，它们可以发出响亮的音乐声，对观众进行骚扰；尤其重要的是，幽灵们还可以活生生地显灵。在降神会上，灵媒会变换打扮，充当亡灵，在参与者中徘徊穿行，抚摩甚至亲吻他们，从而给参与者带来一种肌肤相触的无可辩驳的亡灵在场感。汤姆·贡宁（Tom Gunning）在他的书里描写过这种衣橱内的降神会，他认为，这种仪式以一种令人惊奇的方式暗喻了19世纪后期的各种影像呈现。[139]
亡灵显身最令人惊异的是所谓“外质”（ectoplasm）[140]现象。在降神会上，灵媒身上出现的“外质”显然是灵媒的身体直接投射出的图像。此时，灵媒可以超越媒介（media），不仅仅能从视听上显现亡灵，而且能直接展现出亡灵的身体。“外质”是“19世纪幽灵世界的精致产品”，它“色白，质稠，带臭氧味”，偶尔还会“呈绿色、黑色甚至是肉色”。[141]当时对灵媒“外质”的生理学特征描述，其具体程度超过了19世纪末对摄影术、电影和打字机[见弗里德里希·基特勒[142]著述中的描述]，营造出一种“非虚拟现实”，在其间，似乎不仅眼睛、耳朵等感觉器官可以通过降神会被远距离复制，就连肉体本身也可以被远距离复制。法国有一位自称为爱娃·加里尔（Eva Cariere）的灵媒，她在灵媒研究文献中被简称为爱娃·C。据说她可以从自己的嘴巴、乳头、肚脐和阴道中幻化出“外质”。还有些灵媒则会用人体上的其他入口，包括鼻孔，释放出的外质或为固态，或为气态。一名作者甚至写道，外质是“灵媒对自己进行的一种物质上的复制”——或说是另一种形式的幻影幽灵（doppelganger）。[143]慕尼黑的内科医生诺特钦（Baron Von Schrenck Notzing）在1900年代末和1910年代初曾和爱娃·C进行过相互勾结的合作研究（这种勾结在多大程度上是他自己主动，尚不太清楚）。诺特钦在他大部头的《显灵现象》（Phenomena of Materialisation）一书中，描绘了爱娃·C通过释放“外质”显灵的情况：白色的线条、云雾、手、手指头、头颅、肢体、假足、处在不同生长状态的白色肉质物体，以及“人和动物的肢体”都从她身上喷薄而出。诺特钦的书读来令人毛骨悚然，近乎淫秽。这位正人君子医生，用其所谓的医学的冷静和客观，阐述了他对光着身子的爱娃·C进行全面检查的情况。检查在她显灵前后各做一次（以防止她使用任何道具作假）。此外，在书中他还附录了爱娃·C的225张照片，其中一张拍摄的是他在某次显灵中获得的一小块人类皮肤，被放在培养皿中。[144]
在招魂术的亡灵显灵中，包括在所谓的“肉体远程运输”（Teleplasm，这是一个令人叫绝的生造字）中，交流工具（即灵媒）似乎不仅能在视觉、听觉和言语上实现复制和再现，而且能够传输或“激活”（energize，这是《星际迷航》系列电影中的用词）人类肉体上的共享。换言之，让亡灵显灵的目的就是要通过具有远程通信能力的灵媒/媒介再造肉体。当然，活生生肉体的再生产是女人的专属。我没有听说过有男性灵媒。“外质”是对基督教圣餐（Eucharist）的拙劣戏仿（用身体的局部来证明其所代表的看不见的力量），也是对人类生育能力的拙劣戏仿（爱娃·C这名职业的夏娃，俨然是一切生命之母）。[145]卡夫卡认为，铁路、汽车、飞机这些发明中都包含着人类抱负的一种雄心——试图不通过“灵”（spirit），而通过“肉”（body/flesh）来远距离输送人的“魂”（soul）。这一雄心命运多舛，而“外质”也许是它最为迫切的版本。但无论“外质”的意义是什么，它用最奢华的方式表达了一种重现“不可否认的在场”的努力。这是19世纪末和20世纪早期仍在发展的媒介文化所作的一种努力，这种努力试图去平息当时人们心中令人痛苦的疑虑，这种疑虑源于当时新型传播媒介中出现的各种模拟、作假和交流失败。（见第五章）
正如我在前文所言，招魂术是传播思想的重要场域之一，各种新兴传播媒介的文化含义和形而上学，都在其中演绎。此外，招魂术还是我们今天许多传播学术语的来源（如媒介、信道和交流等）。灵媒，由于她们有千里眼和顺风耳的能力，非常类似于我们今天的能远距离传送声像和视像的大众媒介。招魂术作为一种文化现象，鱼龙混杂，既包括江湖骗子作出的马戏团似的丑剧表演，也包括非常认真的研究，试图探索与天国的幽灵接触是否有可能。后者这些严肃的人士包括英国社会主义之父罗伯特·欧文[146]、与达尔文同时发现进化论的艾尔弗雷德·华莱士（Alfred Russel Wallace）、克鲁克斯爵士（Sir William Crookes）、约瑟夫·洛奇爵士[147]，以及后来的柯南·道尔爵士[148]。在招魂术中，“交流”既指物理传送（电报），也指精神传送（来自亡灵的信息）。至今，“媒介”（media）带有的招魂术意象仍然与之如影随形，挥之不去。[149]
仍然与“灵媒召唤亡灵”这一传统很合拍的是，今天的招魂术已经会纯熟地使用现代视听媒介来接收亡灵的消息。在今天的欧洲、北美和拉丁美洲，招魂术的传统和运动仍然强大，只是规模比从前稍小。对招魂术从业者的民族志研究发现，他们仍在从事与“交流”和“中介”问题相关的活动。如有研究考察了英国威尔士的一群招魂术从业者，据研究者的描述，他们执着地关注“痛苦的私密性、对孤寂的体验以及对交流的焦虑”。[150]一篇关于法国灵媒的新近研究报告考察的内容则是，招魂术从业者是如何创造性地通过视听媒介实现与亡灵的接触的。[151]最近，一位美国灵媒解释她为什么更喜欢用录音机进行招魂术的工作：“比方说，自从我们有了‘自动书写’[152]，你真的不知道，是你的潜意识在说话呢，还是亡灵在通过你说话。”[153]但如果使用录音机这样的机器，就能更加客观地记录来自亡灵世界的信息。具体地说，任何白噪声[154]（white noise）源，既可以掩盖也可以揭示亡灵的轻声耳语。灵媒会用录音机录下这种噪音，然后对之进行分类和筛选——快听、慢听、快进、快倒等等，目的是为了寻找出亡灵说话的蛛丝马迹，这无疑是一个工作量极为巨大的枯燥工作。亡灵说的话似乎总是存在语法和句法问题，但是它们支离破碎的语言风格，倒也符合电报语言的传统（不足为奇，人类的世俗历史似乎也决定着亡灵世界的习惯）。1995年，《大众电子》（Popular Electroics）杂志甚至发表了一篇如何录制鬼魂声音的文章，该文文风冷峻从容，与内容倒颇为合适，俨然这些声音客观存在无疑。[155]总而言之，19世纪招魂术运动所探索的始终是我们在试图跨越鸿沟进行相互交流时的遭遇——这种遭遇或是困境，或是乐园。
后来，招魂术在物理学和形而上学之间扮演了一种桥梁作用：前面提到的洛奇和克鲁克斯，都是研发无线电的关键人物。无线电技术和招魂术的相关性没有逃过他们两人的注意。正如亨利·亚当斯[156]所说，英国的科学伟人——牛顿、达尔文和麦克斯韦（James Clerk Maxwell，1831—1879）——都曾在不同时候“在超感知的海洋里欢快地遨游”。[157]这样的遨游，最显著的表现是1882年在伦敦成立的“灵异研究会”（Society for Psychical Research，缩写为SPR）以及1884年成立于波士顿的美国灵异研究会。英国灵异研究会是一个松散的组织，成员有招魂术的笃信者、思想开放的怀疑论者（他们愿意用科学检验超自然现象）、公开率直的揭露批判者以及当时一些有名的科学家。当时成立这个研究会抱有两个目的：一方面，它试图阻止在中下层阶级中因招魂术流行而造成的混乱局面；另一方面，它想要从科学角度对当时的一些超感知宇宙议题作出恰当的把握，这些议题包括以太的扩散和心灵的发送等等。这样的双重目的导致英国灵异研究会“左右摇摆，如履钢丝”。这种两边倒的状态在以下例子中体现得非常明显。19世纪后期物理学的泰斗开尔文爵士（Lord Kelvin）曾赞成，人类除了具有通常的五种感知之外，还存在第六种被称为“磁力感知”的能力；尽管他持如此观点，但他还是注意以居高临下的姿态和那些“匍匐在地的迷信”拉开距离。他所谓的迷信即是指梅斯梅尔催眠术和招魂术。[158]英国的许多物理学精英，或因友谊、或因家庭及个人倾向，在政治和道德上都与保守力量颇为接近。例如，西奇威克（Eleanor Balfour Sidgwick）长期担任英国灵异研究会的主席，而她也是英国托利党政府首相贝尔福（Arthor James Balfour）的妹妹。而灵异研究会认为，宇宙被一种超验的、看不见的秩序原则——以太——结为一体，这样宇宙观自然和保守的社会观产生了共鸣。[159]
“以太”这个观念使人想起牛顿提出的“上帝的感知器官”（sensorium dei）的说法，它也是人们关于“物质世界和灵异世界终极统一”的各种猜想的繁育场所。迈尔斯（Frederic W. H. Myers）是古典学的博学鸿儒、柏拉图主义者和灵异研究会创始人。他曾说：“我所想要做的是，在心灵领域完成分光镜和万有引力定理在物质领域里所完成的东西。”[160]19世纪末诞生的物理学成就有何文化意义和哲学意义？亨利·亚当斯或许是这一问题最机敏的探索者。他认为，以太是“对物质和心灵提供同等支持的、没有任何歧视的一种物质”。[161]在这些言论中我们可以看到，和17世纪一样，19世纪的交流观念仍然在物理和灵异两个领域间徘徊。
以太被认为是一切通过光、电力和磁力实现远距离作用的媒介之母。麦克斯韦提出的方程式首次将电、磁、光、热统一起来，他是现代无线电通信的源头，大概也是牛顿之后和爱因斯坦之前最伟大的理论物理学家；可是在以太这个问题上，他越来越充满狂想（虽然和一些过分投入的同事相比，他仍然也将以太视为一种尚待证实的猜想）。他说：
处于行星之间和星球之间的辽阔区域再也不会被认为是一片宇宙荒漠了。对于这片荒漠，造物主并没有用他王国里的多层级的秩序符号去填满它，因为他认为这样做并不妥当。我们将会发现，这些区域已经充满了以太这种奇异的介质； 以太在太空中充塞得很满，试图通过人力从极小的宇宙空间抽取出一部分以太来也是不可能的；人要在以太无限的连续性里制造最小的断裂也是不可能的。以太在星球之间延展，连续不断。即使天狼星上的一个氢分子的振动，也会导致以太这个介质随之振动。[162]
麦克斯韦接续了牛顿的传统，他在以太这种媒介中读出了上帝秩序的迹象，它支撑着星球之间的区域。也是在这同一介质中，他预见到了无线电远距离感应技术，以及无线电具有的能力——它能通过奇异的以太媒介接受无限远的振动。[163]我们所身处其中的宇宙似乎一直处在不断的自我交流之中。[164]
1881年，以太作为一个科学概念，被迈克尔逊-莫雷（Michelson-Morley）实验所质疑。据说以太能改变光速，但该实验并没有确证这一假设；1905年，该假设又被爱因斯坦的狭义相对论彻底粉碎，但是“以太”一词还是被沿用到20世纪中叶，用来比喻“无线电广播讯号”（airwaves）。比如，BBC的创始人瑞斯爵士（Lord Reith）1924年就写道：“无线电媒介显然依赖无处不在的以太，它是一种迷人的、令人难以琢磨、也许还令人难以理解的媒介。”[165]瑞斯爵士言辞华丽闪烁，令人疑惑。在物理学知识上他是落伍了，但在以下这一点上他却完全正确：在20世纪20年代，关于无线电广播媒介的公共话语一直笼罩在一种鬼魅般的氛围中。
显然，“无线电”（wireless）一词夸耀的是远距离作用之可能；无线电通信则是一个世纪以来的物理学发展——从奥斯特（Hans Christian Orsted）到法拉第（Michael Faraday），再到麦克斯韦以及赫兹——之后出现的技术皇冠。无线电广播凭借的是当时新近被发现的电磁波频谱[频谱（spectrum）一词曾一度被用来指称“鬼魂”（spectra）]。无线电具有的各种特征，无一不让电报显得奇幻无比（由电传送的、瞬间能到达的智能），而且它还具有一个额外的优势——除了依靠无处不在的以太之外，它再也不需要其他任何媒介。这里，我们已经进入了人类交流问题的核心地带：如何凭借一种看不见、难琢磨的物质连接，实现人与人之间的接触。无线电的发现和应用再次激活了人们对“天使交流”以及梅斯梅尔催眠术的梦想，然而对这些梦想——如我将在第五章中论述的——无线电却鞭长莫及，无法满足。
人们在19世纪90年代对无线电的畅想，加上20世纪前20年对无线电的实际开发，催生了大量“匍匐在地的迷信”人群，足以让开尔文爵士及其同胞惊慌失措。X光、放射性物质和无线电，全部是19世纪90年代发现的。这些发现激励了各式各样的作家。他们留下的文学作品现在仍然占据着不少大学图书馆里好几英尺宽的书架，上面却布满尘埃，无人问津。对当时社会上关于无线电的升腾发酵的氛围，我们从一本书的书名就可见一斑。1913年一位名叫斯坦顿（Horace C.Stanton）的人写了一本书，书名极长，名为《天国的传心术：今世的灵异现象预示着来世的超验能力；心理学和〈圣经〉证据显示，天国之人可以立即跨越无限的距离，刹那之间实现交流》。对此，亨利·亚当斯评价道：“这是为形而上学而痴迷发疯的物理学。”[166]
有人竟如此充满热情地将“无媒介交流”和深刻的形而上兴趣结合起来，对此我们也许会忍俊不禁，然而无线电的早期历史确实与这样一些大胆的狂想不可分割——各种灵魂四处飞翔、只闻其声不见其人、刹那之间隔空现身等等。做到缺席又在场的无身体接触，这一梦想不仅是激发大众话语的关键条件之一，而且是激发技术发明的关键条件之一。比如，前述克鲁克斯爵士这个人就具有不同的身份——他是法拉第的学生、钻石专家、光谱学家、铊元素的发现者、阴极射线管的发明者、招魂术士和亡灵摄影师。他发表于1892年的一篇文章《论电之可能性》对第一代无线电发明家产生了极其重要的影响。对这篇文章，有人作了如下评论：“在许多对无线电初兴过程发挥过重要作用的人中，没有哪个重要人物不会提及克鲁克斯爵士1892年的文章。他们在回忆录或通信中，都会提到这篇文章曾使物理学为之一变。”[167]在《论电之可能性》一文中，克鲁克斯爵士大胆探索了通过“不用电线的远距离感应”实现“收发智能的可能性”。[168]通过莫尔斯电码，将两台设备调到同一频道，两个朋友就“可以随时多次进行任意长时间的交流”。克鲁克斯爵士的这一描述预见了后来的所谓“火腿无线电”[169]；随后他还预测，将来可以无需任何设备就实现人与人之间的远距离交流。他大胆地设想，也许“脑电波”可以从一个大脑传递到另一个大脑。顺便说一下，脑电波（brain wave）的概念是在19世纪80年代一次灵异研究中提出的，用来指大脑之间可能发生的远距离感应。但是，直到20世纪30年代，脑电波一词才获得了电生理学（electrophysiological）上的意义。[170]对克鲁克斯爵士而言——其他许多人也如此认为——信号的复制扩散和思想的共享，即使并非不可区分，至少也具有一定的相关性。正如一位热心的灵异研究者所说，思想不是身体所表达的一种符号，而是“一种力量，一种以未知形态存在的活跃能量”。[171]如此看来，“交流”的问题就不是一个与“爱”或“对等互利”有关的问题，而是与“恰当地相互调整频道和渠道”有关的问题。因此，这时的传播理论仍然是对过去传统的延续，这个传统费希特称为“物理化了的唯心主义”。这一传统认为在这个世界中我们与他人接触时出现的一切真实存在的精神问题和物质问题，都可归结为“无线电调谐”（radio tuning）的问题。
传心术是无线电（radio）的附身幽灵。1899年，哈佛大学物理学家特洛布里奇（John Trowbridge）曾经给莫尔斯作传。他写道：“传心术是上帝赋予我们人类智能的礼物，而无线电报（wireless telegraphy）是上天赋予我们人类智力的最接近传心术的手段。”[172]如前所述，克鲁克斯爵士将脑电波和无线电发送联系起来；与此类似，1907年一位灵异研究者猜想：“倘若机器能产生以太波，而且也具有认知和交流的能力，那么我们自身具有这种能力的可能性就也应该存在。”[173]1913年，一封投给《科学美国人》编辑的读者来信也表达了类似观点。这位读者认为，马可尼[174]的各项发明一旦被投入广泛应用，“相隔遥远的人们之间就可以随时随地、随心所欲地进行交流”而不必借助任何技术设备。正如无线电在发报和收报时，两端的设备必须先调节到同一频率上一样，人与人之间要实现这样的交流，也必须先“统一目标和思想，强有力地团结在一起”，只有这样交流才不必借助机器。[175]但是《科学美国人》编辑在回复这名读者时，作了一个重要区分：“无线电报传送的并不是思想本身，而只是无线电信号，这种信号被收到后被转译出来，让人可以理解，从而实现交流。而传心术涉及的则是直接的思想交流。”[176]这名编辑还真是够聪明的，他竟然看出了人类交流过程中必然存在的符号中介（semiotic mediation）。
而反过来，传心术所模仿的显然是电报（或许还包括电话）超越媒介的能力。“传心术”一词是迈尔斯于1882年生造的，意指“任何印象在不借助我们已知感官渠道的前提下，从一个心灵到另一个心灵之间的传递”。[177]在这一定义之下，“交流”在两种含义之间摇摆，一边是纯粹物理学意义上的“传输”（transmission），另一边是理想状态下社会意义的“瞬间接通”（instant contact）。和其现在的含义迥然不同，“传心术”一词最初并没有什么“超自然”的含义，它最初不过是灵异研究者试图科学地解释招魂术的一个用词。[178]灵媒对死者或生者之间的某些私事，正常情况下是根本不可能接触到的，然而令人惊讶的是，在招魂术中灵媒体现出知道这些事情。“传心术”一词因此被发明用来解释灵媒具有的这一令人惊异的能力。迈尔斯认为，灵媒能获得他人的隐私信息并不是因为她能与亡灵交流（当时不少人是这么想的），而是来自她和降神会参与者之间进行的无意识的思想传输，这种思想传输是一个准物理过程。迈尔斯对灵媒的角色进行了简单化的解释，这是不是为了符合“奥卡姆剃刀”[179]原则还有待进一步考察，但是对招魂术中的“超自然”交流现象，迈尔斯至少是从灵媒与生者（即生者与生者）之间的交流，而不是生者与死者之间交流的角度来解释的。不过，在“传心术”一词出现后，其他生造词也接踵而至，但却没有流传下来——如心灵麻醉（telsthesia，1892），指远距离的情感共享；心灵致动（telekinesis，1890），指用灵异力量使远处物体移动等等。到19世纪90年代，传心术的观念已经传遍了整个英美文化圈。正如一位作者所言，这是古代人和现代人共有的症状——渴望能够“克服空间、克服巨大的距离，在相距遥远的两个基站之间不需要任何已知的物理接触而传递信息”。[180]这段话描述的不是传心术，而是马可尼的无线电实验。这时，无线电感应已经取代了奥古斯丁笔下的“上帝之城”（City of God）而成为通向实现天使般交流的道路。
最后，我再举两个例子作为本章的结束。这两个例子，一早一晚，均能说明无线电是如何被用作精神交流的手段的。第一个例子是吉卜林[181]1902年的小说《无线电》。小说内容说的是一名年轻的药剂师，他罹患肺结核，又思念一位名叫“凡尼”的姑娘而不得。他身体日益虚弱，料及自己来日无多，他不由自主地开始“创作”，写出的诗句竟然与济慈[182]的原诗一模一样。小说明确交代，青年此前从来不知道济慈，更没有接触过他的诗作。更令人惊异的是，该青年的生平也与济慈的极为相似，这也许让他在浩瀚的幽灵世界里对上了济慈的频道，获得了他的灵感。小说中与此形成对照的是，在药剂师的楼上住着一名业余无线电爱好者，其时他正想和其他无线电报员联系，但几经努力却只能听到英吉利海峡过往船只之间的通信。这是一个交流失败的典型场景，令人扼腕，使得小说的作者吉卜林写道：“真可怜。你见过降神会吗？有时，这个无线电爱好者的遭遇使我想起这样的降神会——讯息支离破碎，不知从何而来——这里一个字，那里一个词。完全没有用。”[183]这个故事给我们的教益是，“人与人之间有着各种各样的感应方式”。当然这里的“感应”（induction）是一个术语，意思是从空中接收信号。这篇小说的不同之处在于，（药剂师）诗意的感应要比业余无线电爱好者的无线电的感应效果更好。信息令人迷惑而被囚禁在深渊；灵媒则对远方的细微振动深具敏感。这些观念在无线电时代之前很早就因招魂术而为人熟知。早期的无线电和降神会反映的是人们对互联的追求，而这些追求又常常遁入迷宫，这个迷宫里充满了各种迷失和难解的讯息。我们在书写无线电的历史时，如果仅将招魂术视作其赘疣，是误入歧途。招魂术恰恰是我们了解无线电发展史的一把钥匙。
下面是我要讲的第二个例子。厄普顿·辛克莱[184]1930年写了一本书，名为《心灵无线电》（Mental Ridio），书中描述他的妻子具有接收远距离图像的能力。书中所述的传输媒介有点像广播传输所凭借的以太。该书的德文版序言为爱因斯坦所作，全书共有146幅插图，多数是两两成对的：一幅是原作，由辛克莱或其他人所画，另一幅则是他的妻子玛丽·辛克莱凭她的感觉重绘的。在重绘之前，玛丽不能看原作。原作或被藏在盒子里，或放在一个远方的朋友处，由辛克莱盯着。玛丽在重绘时只能集中精力想象那幅原作，然后独立将其画出来。重画完毕后，原作和复制品常常被作为证据一同陈列，以证明心灵无线电（我们今天也会觉得称之为“电视”更为合适）的存在是可能的。这个例子说明，辛克莱不但梦想着交流是等值物的相互配对，而且试图用毋庸置疑的视觉证据来证明这个梦想是可能的。
但是实际上，面对这些配对的原作A和复制品B，若非先入为主，观察者是很难看出两者之间有多少相似之处的。辛克莱给每一幅图都配了长篇的说明文字，详细解释检测当时的背景和参加者的意图，以说明在表面的干扰之下，A和B之间确实存在着共同之处。从这个例子我们可以看出，辛克莱之所以要不厌其烦地为图加上文字说明，这正好显示出，在证据缺乏时，要对传者的意图进行解读会变得多么费力——而这正是20世纪交流失败时的常见情形（见第六章）。辛克莱使用的解读手段则恰好证明了他试图反驳的观点：他妻子之所以能复制原作，是因为她依靠了一个更广泛意义上的符号过程，而不是来自她当时的直接感知。辛克莱满怀热情且颇费周折地试图证明以上A图和B图两者是相同的，而这却恰好说明，这两幅画的差异令人很难把握。另一方面，辛克莱的证明方法也给人以几乎无限的解读自由。19世纪80年代初，皮尔士对传心术的真实性，特别是对其中涉及的人类感知能力的无限敏感性，进行了检测。皮尔士为此发明了双盲实验法，以防止实验者与实验对象之间无意的合作。[185]但是，在解释他妻子的灵异能力时，辛克莱却没有注意到要将自己的主观意图排除在外。在他的解读中，被不断证明的是符号的丰富性（semotic plenitude），以及这样一个事实：无论我们将什么东西并置在一起，都可以让它们产生联系。我认为，如果辛克莱和妻子能认识到在解读过程中他们自己也扮演着超现实建构的积极作用，情况也许会好得多。如果他们真能如此，那么这个故事的戏剧性将不在于“心灵无线电”的奇异性，而在于辛克莱和妻子在解读时投入的创造性劳动，他们的这种创造性解读作为一种桥梁，弥合了交流双方之间的鸿沟。但是，辛克莱却坚持认为，只有超越常规渠道的交流，才是令人惊奇的交流。
在《心灵无线电》中还有一个辛克莱精心挑出来的场景。玛丽·辛克莱在一个黑点的周围画了些同心圆，又在这些同心圆的右下方涂了一团墨迹。她解释说，这是她患结核病的兄弟要“出血”的预兆。几天之后，她兄弟来访时，辛克莱夫妇发现他真的“出血”了，但是出血与肺结核无关，而是痔疮出血（hemorrhoid）。然而辛克莱尔却仍然得出结论说：“我相信，要证明传心术存在，不可能有比这更加明显的证据了。”[186]倘若从严重致命的结核咯血（hemorrhage）滑向无关紧要的痔疮出血，这种反高潮（bathetic）的变化仍能证明“超自然”的灵异能力的存在的话，那么这也足够让人认为人类的交流梦想早已经实现了，至少对梭罗而言是这样的。从辛克莱《心灵无线电》的例子看，心灵也许可以像无线电那样可以视通万里，但它和其他形式的人类交流一样仍然受制于文字的执拗，因为辛克莱将肺结核咯血和痔疮出血两者联系起来，似乎仅仅是因为这两个词有一个共同的词根hemorrh，而不是他妻子真有什么“视通万里”的心灵无线电功能。
无意之间，辛克莱发现了解读的不可超越性、语境对意义的细腻决定作用，以及在试图验证他人的内心状态时，验证者除了信念之外别无所依。如洛克一样，辛克莱想寻找一个基于人类感官的、比言语更优越的“知”的途径，结果他最终却又回到了挥之不去的言语符号，不得不重新面临言语的执拗。辛克莱想绕开言语符号，但事与愿违，他反而要更直接地去面对更大的劝服和信仰上的困难——这是我们自远古以来就一直无法逃避的残酷事实。在这残酷事实面前，交流的梦想不断被倾覆，那些被压抑的东西又冒出来了——我们必须去解读，这解读无法回避；灵魂皆是独特，这独特性不可抹杀。
总而言之，在现代的交流思想史上，曾出现过一长串的不同观念，它们均认为人类的交流可以不需要媒介，不需要额外解读。这些观念包括神祇对文字的鼓吹、天使间的瞬间交流、用感官符号进行的思想“交流”、精神磁力对不同心灵的接通、传心术中闪电般的灵感绽放、广播发射的无线电波及脑电波以太等等。一直以来，“交流”一词被用来指称“远距离作用”，这种作用既有物理意义上的，也有形而上学意义上的。尤其是在电报通过电而实现人与人之间的讯息传递之后，“交流”一词开始被用来指代人们之间的一种共同理解和瞬间产生的同情状态，它无需文字或言语这类粗糙的媒介就能实现。但这里隐含的一个困境是，即使是借助电报和传心术，人类的交流也很少能做到完全充分，毫无障碍。人类交流的梦想，一面是电子媒介带来的新世界，另一面则是各种各样交流的不幸、错发的通知、无主的死信、断头的电线以及无法清晰解读的含混讯息。我们人类面临着一种棘手的道德困境，它源于我们多元的生存境况——我们生活在许多其他物种之中，然而它们的视角从未与我们的视角完全契合，对之我们也无从知晓。在本书后面的章节中，我们将看到，我们所抱有的交流梦想，仅仅是强化了我们摆脱这一道德困境的欲望。[187]
[1]奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430），基督教著名神学家、哲学家，教父哲学主要代表人物，早期基督教哲学体系的完成者。生于北非的塔加斯特。早年就读于文法学校，16岁时入迦太基的省立大学，习修辞学。后又研究哲学。曾任希波神父、大主教。著作卷帙浩瀚，其中哲学、伦理学著作主要有《上帝之城》、《忏悔录》、《论灵魂的性质》、《论自由意志》、《独语录》、《论公教道德和摩尼教道德》和《论幸福生活》等。——译者
[2]索绪尔在其出版于1916年的《普通语言学教程》中将人的言语活动区分为“语言”（langue）和“言语”（parole）两种，对现代语言学的影响很大。它们对应的英文翻译为language 和speech，前者一般指整套的语言规则，后者指对这些规则的具体应用。——译者
[3]Michael J. Reddy，“The Conduit Metaphor”，in Metaphor and Thought，ed. Andrew Ortony（Cambridge：Cambridge University Press，1979），284-324.
[4]这是黑格尔经常用到的一个说法，有时也用“与自我相等同”（equal to itself），意思是概念所具有的特性——内部融洽，不矛盾，因而也是抽象的、静止的和孤立的。——译者
[5]查尔斯·泰勒（Charles Taylor，1931— ），当代著名的思想家、政治活动家，西方社群主义代表人物之一，曾任牛津大学齐切里哲学与伦理学讲座教授，现任教于加拿大麦吉尔大学。其研究涉及政治哲学、道德哲学、分析哲学和宗教哲学等领域，同时他还是一位西方思想史和黑格尔研究专家。泰勒以其对黑格尔哲学的解读、对西方文化中自我认同观念的梳理、对“承认”的政治的研究等强烈地影响着西方思想界。主要著作有《黑格尔》（1975）、《自我的根源：现代认同的形成》（1989）、《现代社会想象》（2004）、《世俗社会》（2007）等。因其对恐怖主义的分析和研究，泰勒获得2007年度坦普尔顿奖（Templeton Prize），2008年获得京都人文与哲学终身成就奖。——译者
[6]Charles Taylor，Hegel and Modem Society（New York：Cambridge University Press，1979）.
[7]阿里斯托芬（Aristophanes，前444—前385），古希腊早期喜剧代表作家。生于雅典，熟悉希腊文学和艺术，与同时代的哲学家、文学家交游甚广。相传写了44部喜剧，现存《阿卡奈人》等11部。对后世的喜剧影响甚大，被称为“喜剧之父”。——译者
[8]威廉·巴特勒·叶芝（William Batler Yeats，1865—1939），爱尔兰著名抒情诗人和剧作家，爱尔兰文艺复兴运动领导人之一，1865年6月13日生于都柏林。他因其“始终富于灵感的诗歌，并因为他以高度的艺术形式表达了整个民族的精神”而获1923年诺贝尔文学奖。——译者
[9]“福音”一词原意为“好消息”、“喜讯”。福音书系《圣经·新约全书》的第一部分，包括《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》四卷。是基督教最根本的神学之一，即基督论。主要内容是记述传说中的耶稣的生平、受难和复活的故事。叙述中存在着许多相互矛盾的地方，比如，《马太福音》中并没有提及耶稣的生平与早年事迹，而在以《马太福音》为蓝本的《马可福音》和《路加福音》里，为了论证耶稣确实是救世主，就编造了耶稣的家谱、出生和童年的故事，但说法又互相矛盾。——译者
[10]《圣经·新约·约翰福音》第4章第6节有这么一个故事。在天气最热的正午时分，耶稣经过雅各井边。他没有选择一个阴凉之处以避开阳光的直晒，而是坐在阳光下的井边略作休息。他在等候一个人。这时来了一个女子，她肩头扛着一个水罐。接下来耶稣与这女子有一段对话。耶稣说道：“凡喝这水的，还要再渴；但是人若喝我所赐的水，就永远不渴。我所赐的水要在他里头成为泉源，直涌到永生。”（约4：11—14）。妇人听了耶稣的话，就恳求耶稣将这“水”赐给她，这样她就能永不再口渴，也不必冒着这么大的太阳老远来打水。这里，耶稣所说的话显然是在用水做比喻，劝该女子皈依上帝，但该女子将这一比喻意义上的“水”误解为能喝的水。作者在此用此作为“交流失败”的例子。——译者
[11]尼哥德慕（Nicodemus），也译“尼歌底母”，是圣经《新约》中的人物，法利赛人，任以色列律法教师和犹太官员。一天夜里，尼哥德慕来见耶稣，与他谈论耶稣教义的具体细节。他曾在犹太法庭前为耶稣辩护，后来又与亚利马太人约瑟一道为耶稣的尸体裹布加香，准备安葬。尼哥德慕赞同犹太人关于弥赛亚的说法，认为弥赛亚是一个政治头领的形象，他将把人民从罗马统治中拯救出来。他对耶稣关于上帝之国的精神内容的教义感到迷惑。他的好奇心促使他去向耶稣请教，可他的谨慎又使他不能公开声张。——译者
[12]法利赛人，希腊文Pharisaios的音译，意为“隔离者”。公元前2世纪至公元2世纪犹太教的一个派别，宣扬自己维护犹太民族传统文化，并永远尊崇犹太律法。主要由文士和律法教师组成。流放巴比伦期间，犹太人被剥夺了去教堂的权利，只得以随身带到巴比伦的《律法书》为自己宗教生活和其他行为的准则。在叙利亚人统治以色列期间，法利赛人一跃成为犹太传统律法的解释者。尽管他们人数不多，但其神学思想在犹太历史上影响不小。——译者
[13]约翰所使用的媒介和所传达的讯息被视为上帝的意图，请参看：John Ashton，Understanding the Fourth Gospel（Oxford：Clarendon Press，1991），chap. 14。
[14]John 6：63 KJV.
[15]Augustine，The City of God，Great Books of the Western World，ed. Robert Maynard Hutchins，vol.18（Chicago：Encyclopaedia Britannica，1952），313（10.24）.
[16]二律背反，也可译为“互相冲突”，德国古典哲学家康德的哲学术语。指可以同时成立的两个正相反对的命题，因而造成矛盾。康德把人的认识能力分为三种，即感性、知性、理性。康德认为，当人们的认识从感性、知性发展到理性阶段时，人的思维中就不可避免地出现两个相反的命题，这两个命题都可以得到逻辑证明。——译者
[17]托多洛夫（Tzvetan Todorov，1939— ），法国著名的文学批评家，20世纪60、70年代结构主义叙事学的代表人物。他对《十日谈》叙事结构的语法分析曾被大家当作经典之谈。因其突出的贡献一度被理论界誉为“结构主义先生”。——译者
[18]Tzvetan Todorov，Theories of the Symbol，trans. Catherine Porter（Ithaca：Cornell University Press，1982），15； Giovanni Manetti，Theories of the Sign in Classical Antiquity，trans. Christine Richardson（Bloomington：Indiana University Press，1993），157； Ake Bergvall，“The Theology of the Sign：St. Augustine and Spenser's Legend of Holiness”，Studies in English Literature 33（1993）：22-42，at 24.
[19]马丁·路德（Martin Luther，1483—1546），德国宗教运动改革者，基督教新教路德宗的创始人。出身于矿业家庭。1505年入爱尔福特圣奥古斯丁修道院专攻神学。1512年获神学博士学位，并任维登堡修道院副院长、维登堡大学神学教授。1517年发表《95条论纲》，抨击教皇出售赎罪卷，被视为是宗教改革运动的肇始。——译者
[20]例如：谢林、克尔恺郭尔、弗洛伊德、海德格尔和维特根斯坦等。
[21]Charles Taylor，Sources of the Self：The Making of the Modem Identity（Cambridge：Harvard UniversityPress，1989），chap. 7.
[22]参见：Briankle G. Chang，Deconstructing Communication：Representation，Subject，and Economies of Exchange（Minneapolis：University of Minnesota Press，1996），chap. 2。
[23]St. Augustine，De Magistro，trans. George G. Leckie（New York：Appleton-Century，1938），46，43，SO，55（from chaps. 10，11，12，14）.
[24]索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913），瑞士语言学家，结构主义的先驱。曾任巴黎大学、日内瓦大学教授。早期从事历史比较语言学的研究。1878年发表《印欧语的原始元音系统》一书而享有盛名。1907年起在日内瓦大学讲授普通语言学，提出成为结构主义语言学基础的新语言学理论。——译者
[25]Paul A. Soukup，“Thinking，Talking，and Trinitarian Theology：From Augustine to Aquinas on Communication”，paper presented at seventy-second annual conference of the Speech Communication Association，Chicago，1986.
[26]Augustine，On Christian Doctrine，Great Books of the Western World，ed. Robert Maynard Hutchins，vol.18（Chicago：Encyclopaedia Britannica，1952），634（1.35）.
[27]Augustine，On Christian Doctrine，625（1.4）.
[28]Augustine，On Christian Doctrine，627（1.13）.
[29]《上帝之城》（De Cititate Dei），奥古斯丁著所著早期基督教神学和历史哲学的重要论著。分两部分，第一部分论述罗马帝国灭亡的原因，批驳异教者的各种指责和不符合基督教思想的其他学说，指出罗马帝国的灭亡是罪有应得，罗马人敬奉的神是假的，基督教的神是唯一的真神，柏拉图哲学与基督教教义最为接近。第二部分论述“上帝之城”和“人间之城”的性质、起源、发展和终结，认为“上帝之城”和“人间之城”代表两种不同性质的统治。——译者
[30]Augustine，City of God，426（16.6）.
[31]Augustine，City of God，307（10.13）.
[32]Augustine，City of God，323（11.2）.
[33]Augustine，City of God，426（16.6）.
[34]马库斯（R.A. Markus，1925—2011），英国著名中世纪教会史学家，因研究奥古斯丁而闻名。——译者
[35]R. A. Markus，“Signs，Communication，and Communities in Augustine's De Doctrina Christiana”，in De Doctrina Christiana：A Classic of Western Culture，ed. Duane W. H. Arnold and Pamela Bright（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1995），100.
[36]Augustine，On Christian Doctrine，660（3.5）.
[37]Ludwig Wittgenstein，Philosophical Investigations，trans. G. E. M. Anscombe（Oxford：Basil Blackwell，1953），sees. 1-4.
[38]逻各斯中心主义，亦称“逻各斯中心论”，与“在场形而上学”是一体的两个侧面。这个词是德里达生造的，它合并了逻各斯（logos）与中心（centre）两个词，又加上一个“主义”后缀（-ism）。德里达用这个词概括了古往今来一切形而上学的思维方法。——译者
[39]超验主义（transcendentalism），又译“超越论”，源于拉丁文transcendentis，意为“超越范围”。超验主义是发生在19世纪前半叶美国的哲学文学运动。首脑是拉·华·爱默生，主要参加者有梭罗、阿尔柯特（1799—1888）、黎普里（1802—1880）、玛吉丽特·福勒和昌宁等人。超验主义最先由康德提出，他认为人的本质和先天性格可以超越体验。超验主义哲学观点认为认识客观世界的最佳方式是询问主观直觉。——译者
[40]Susan Handelman，The Slayers of Moses：The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory（Albany：SUNY Press，1982），118； see 107-120.
[41]Augustine，On the Trinity，trans. Arthur West Hadden，in The Works of Aurelius Augustine，ed. Marcus Dods（Edinburgh：Clark，1873），7：399（15.10.19）.
[42]Jacques Derrida，De la grammatologie（Paris：Minuit，1967）.
[43]Allan Megill，Prophets of Extremity：Nietzsche，Heidegger，Foucault，Derrida（Berkeley：University of California Press，1985），chap. 8.
[44]见De Doctrina Christiana，book 3。
[45]2 Cor. 3：6 KJV.
[46]苏珊·汉德尔曼（Susan Handelman），当代美国学者，她在经典犹太教思想与后现代理论关联方面的研究成果在西方学术界具有较大的影响。——译者
[47]Handelman，Slayers of Moses.
[48]丹尼尔·博雅琳（Daniel Boyarin）分析了保罗思想中相互交织的普世主义和种族主义，为处理与之相似的各种微妙和敏感主体提供了参照模式，参见：A Radical Jew：Paul and the Politics of Identity（Berkeley：niversity of California Press，1994）。
[49]参见斯图亚特·施耐德曼（Stuart Schneiderman）不为人知但冷峻睿智的专著：An Angel Passes：How the Sexes Became Undivided（New York：New York University Press，1988）。
[50]诺斯替教（Gnosticism），基督教异端派别。2—3世纪从古代诺斯替教演变而成。“诺斯替”一词的本义是真知即神秘的超自然的知识或智慧，诺斯替教认为通过这种智慧就可以了解宇宙，把人从物质世界中拯救出来。其思想来源于巴比伦的宗教神秘观念，波斯宗教的善与恶、精神与物质的二元论，以及万物从神流溢出来的新柏拉图主义。——译者
[51]苏非派（Sufism），伊斯兰教神秘主义派别。“苏非”系阿拉伯语音译，原意为“羊毛”，因早期苏非主义者为表示清贫、质朴而穿着粗羊毛织衣而得名。产生于7世纪末。当时一部分穆斯林为表示对倭马亚王朝宫廷的奢侈腐化和世俗倾向的不满和消极抗议，提倡禁欲、守贫、苦行，他们身穿粗羊毛织的衣服，终日以粗茶淡饭度日。8世纪中叶以后，苏非派开始以神秘主义为特征，宣扬神秘的爱、泛神论和神智论思想，提倡内心修炼、索居冥想，认为只有通过这种修炼方式方能达到“无我”之境。——译者
[52]The Magic of Communication：A Tell-You-How Story（N.p.：AT&T Information Department，1932）.
[53]莫蒂默·阿德勒（Mortimer Adler，1902—2001），美国哲学家，曾任芝加哥哲学研究所所长，著作有《如何阅读一本书》（1940）和《哲学的条件》（1965）等。——译者
[54]Mortimer Jerome Adler，The Angels and Us（New York：Macmillan，1982）.
[55]托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274），意大利人，经院哲学唯实论的代表人物，基督教神学体系经院哲学的完成者。——译者
[56]Thomas Aquinas，Summa Theologica. Great Books of the Western World，ed. Robert Maynard Hutchins，vol.19（Chicago：Encyclopaedia Britannica，1952），546.
[57]Thomas Aquinas，Summa Theologica， 549-551.
[58]Frederick Copleston，A History of Philosophy（1948； Garden City，N.Y.：Image Books，1985），2：330-331.
[59]Oxford Latin Dictionary（Oxford：Clarendon Press，1968），369.
[60]格兰威尔（Joesph Glanvill，1636—1680），英国作家、哲学家和教士。——译者
[61]威尔金斯（Bishop John Wilkins，1614—1672），英国作家、教士，英国皇家学会的创始人之一。——译者
[62]Mary B. Hesse，Forces and Fields：The Concept of Action at a Distance in the History of Physics（Westport，Conn.：Greenwood，1970）.
[63]Francis Bacon，Sylva Sylvarum，or A Natural History（1605），in The Works of Francis Bacon，ed. Basil Montagu（Philadelphia：Carey and Hart，1848），2：129.
[64]布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour，1947— ），当代法国科学知识社会学家、社会建构论者、爱丁堡学派早期核心人物和巴黎学派领军人物。其开创的“实验室研究”，直接促成了科学知识社会学继“社会学转向”之后的又一次转向——“人类学转向”；他在实验室研究基础上构建出的“行动者网络理论”（actor-network-theory，英文缩写ANT），标志着科学研究中与爱丁堡学派分庭抗衡的新学派——巴黎学派的诞生。此学派将实验室实践与更大范围的技术—政治磋商联系起来，认为科学实践与其社会背景是在同一过程中产生，并不具有因果关系，它们相互建构、共同演进，从一个侧面说明当代科学研究（science studies）的实践转向的重大趋势。——译者
[65]Bruno Latour，We Have Never Been Modern，trans. Catherine Porter（Cambridge：Harvard University Press，1993）.
[66]Joseph Glanvill，The Vanity of Dogmatizing（New York：Columbia University Press，1931），199-200.
[67]毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580—前500），古希腊时期著名的数学家、哲学家、天文学家，最早提出万物皆数的观点，据说是他创造了“哲学”（philosophia）一词，并自称“爱智者（philosophos）”。他曾用数学来描述音乐，在古希腊数学史、哲学史、天文学史和音乐学史上都占有重要的地位。——译者
[68]关于文艺复兴时期人们对“自然而生的同情”（natural sympathy），参见：Michel Foucault，The Order of Things（New York：Pantheon，1970），17-44，以及Francois Jacob：The Logic of Life：A History of Heredity，trans. Betty E. Spillman（New York：Pantheon，1974），20-32。
[69]John Wilkins，Mercury，or The Secret and Swift Messenger：Shewing How a Man May with Privacy and Speed Communicate His Thoughts to a Friend at a Distance，3d ed.（1641； London，1707），1-2.
[70]托勒密（Ptolemy，约90—168），古希腊天文学家、地理学家和数学家。生于埃及，公元127—151年在亚历山大里亚城进行天文观测。他总结希腊古代天文学的成就，著有《天文学大成》十三卷，论述宇宙的地心体系，又叫“托勒密体系”，即认为平面形的地球处于宇宙中心不动，日、月和其他行星围绕其运行。——译者
[71]Wilkins，Mercury，69.
[72]Leo Spitzer，“Milieu and Ambiance”，in Essays in Historical Semantics（New York：S. F. Vanni，1948），179-225.
[73]Oxford English Dictionary，s. v. “Communicate”.
[74]塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson，1709—1784），18世纪英国大文豪，辞典编纂家及作家。早年穷困但刻苦自学，靠文字工作为生。50岁后成名，晚年受都柏林三一学院和牛津大学赠予名誉博士学位。其编撰的《英语词典》（又称《约翰逊词典》）自1755年出版以来一直是英语的词义标准和使用法式，并被评论家称为英语史和英国文化史上的划时代成就。——译者
[75]《人类理解论》（Essay on Human Understanding），也有译为《人类理智论》、《人类悟性论》的。17世纪英国哲学家约翰·洛克著。写于1671至1687年间，1690年出版。全书共分四卷，六十九章，主要是探讨包括道德知识在内的人类知识的起源、可靠性和范围等问题，论述和发挥了培根、霍布斯经验论的原则，建立了唯物主义经验论的理论体系。——译者
[76]在本书中，我对《人类理解论》的引文位置用括号中的数字表示。我参考的版本是：Peter H. Nidditch（1690； Oxford：Oxford University Press，1975）。(www.xing528.com)
[77]斯贝尔曼（W. M. Spellman）在《约翰·洛克与道德堕落之问题》[John Locke and the Problem of Depravity（Oxford：Clarendon Press，1988）]一书中指出，18世纪的众多思想家，包括孔狄亚克、爱尔维修、塞缪尔·理查森和切斯特菲尔德等，对洛克思想的解读都是不对的。这些思想家都认为洛克视人性为“白板”（tabula rasa）。该词在《人类理解论》中没有出现，而是出现在洛克论教育的文献中。这些思想家贬低洛克对教育的专业评判能力。但是斯贝尔曼认为，洛克确实在调和“人类教育中存在道德堕落”这一观点上发挥了重要作用，同时又承认了人类是天生容易犯错的。
[78]《政府论》（上、下篇），洛克最具代表性的著作，在其中他对1688年刚刚结束的英国“光荣革命”进行辩护和理论总结。他在《政府论》中确立了“财产权”问题的核心地位，把自然权利学说看作是“财产”个人主义、绝对所有权的逻辑基点，把人权作为其整个理论的出发点和最终归宿，并且用劳动价值学说为物质财产权找到了合法性基础，同时扩展了人格权（创造物是自己人格的扩张），使“财产权”具有了人权基础。该书集中体现了洛克的政治思想，对整个世界的进程起着至关重要的影响。——译者
[79]主体化[subjectification（法语：subjectivation）]，也称“非对象化”，是最早由福柯提出的哲学概念，与主体客体化相对，指在主体和客体相互作用的过程中发生的客体外在因素向主体渗透、转化，客体的对象化形式内化为主体的本质力量的过程。客体主体化既体现在物质生产活动中，也体现在观念、意识活动中。——译者
[80]Hannah Arendt，The Human Condition（Chicago：University of Chicago Press，1958）.
[81]关于“观念”（idea）一词的哲学渊源，参见：Godfrey Vesey，“Foreword：A History of Ideas’”，in Idealism Past and Present，ed. Godfrey Vesey（Cambridge：Cambridge University Press，1982），1-18。关于“观念”这一观念，参见：Ian Hacking，Why Does Language Matter to Philosophy？（Cambridge：Cambridge University Press，1975），15-53，163-170； Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature（Princeton：Princeton University Press，1979），48-50，192ff。
[82]引自Wilbur Samuel Howell，Eighteenth-Century British Logic and Rhetoric（Princeton：Princeton University Press，1971），32。
[83]洛克在《人类理解论》中提到最多的物质（substance）就是“金子”，关于洛克和自创词，参见：Joyce Appleby，“Locke，Liberalism，and the Natural Law of Money”，Past and Present 71（May 1976）：43-69； Marcelo Dascal，“Language and Money：A Simile and Its Meaning in Seventeenth Century Philosophy of Language”，Studia Leibnitiana，8，2（1976）：187-218。
[84]Roman Jakobson，“Closing Statement：Linguistics and Poetics”，In Style in Language，ed. Thomas A. Sebeok（Cambridge：MIT Press，1960），350-377.
[85]保罗·德·曼（Paul de Man）对《人类理解论》第三卷中的“管子/通道”意象做了很多的揶揄，参见：“The Epistemology of Metaphor”，Critical Inquiry 5（1978）：13-30； 又见：Reddy，“Conduit Metaphor”。
[86]Hans Aarsleff，From Locke to Saussure：Essays on the Study of Language and Intellectual History（Minneapolis：University of Minnesota Press，1982）.
[87]17世纪德国杰出的数学家、哲学家莱布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）将不可再分的，因此是最简单的组成单元称为“单子”（monad）。——译者
[88]Carole Pateman，“The Fraternal Social Contract”，in The Disorder of Women：Democracy，Feminism，and Political Theory（Stanford：Stanford University Press，1989），33-57.
[89]John Locke，Two Treatises of Govemment，ed. Peter Laslett（Cambridge：Cambridge University Press，1988），sec. 27； 着重号为原作者所加。
[90]Property有“属性、财产”的意思，这里作者同时使用了这两个意思。——译者
[91]托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859），法国政治理论家、社会学家和历史学家。出身于保皇的贵族家庭。1827年进入政府机关。1831—1832年访问美国后，写出了不朽的《论美国的民主》，共分两部分，分别发表于1835年和1840年。——译者
[92]这里原文用的是“have no idea”。这里洛克是一语双关：一是该短语的常规用法，意即“不理解，不清楚”；一是指头“没有洛克所谓的‘观念’”。——译者
[93]亚当·斯密明显借用了很多洛克的心理学概念，认为不可能存在“灵魂共享”这样的事。从这一点看，亚当·斯密继承了一大帮否认存在“直接交流”可能性的人的衣钵，参见：John Durham Peters，“Publicity and Pain：Self-Abstraction in Adam Smith's Theory of Moral Sentiments”，Public Culture 7（1995）：657-675。
[94]威廉·布莱克（William Blake，1757—1827），英国诗人、版画家，英国浪漫主义艺术的先驱者。生于伦敦一个杂货商人的家庭，小时跟母亲学习。1779年入皇家美术学院学画。他的诗歌讥讽当时黑暗社会，描写人民生活，歌颂资产阶级革命，同时也有些宗教色彩。他常常将自己所写的诗歌内容制成版画，如《法国革命》、《亚美利加》等。——译者
[95]引自Henri F. Ellenberger，The Discovery of the Unconscious：The History and Evolution Of Dynamic Psychiatry（New York：Basic Books，1970），165； 关于梅斯梅尔催眠术对文学的影响，参见：Robert Darnton，Mesmerism and the End of the Enlightenment in France（Cambridge：Harvard University Press，1967），chap. 5，以及：Ellenberger，Discovery of the Unconscious，158-170。
[96]Michael Neumann，Unterwegs zu den Inseln des Scheins：Kunstbegriff und literarische Form in der Romantik von Novalis bis Nietzsche（Frankfurt：Vittorio Klostermann，1991），456-459.
[97]鉴于animal magnetism（动物磁力）也就是精神磁力，为便于读者理解和与“物理磁力”相对，后文中都将animal magnetism翻译成精神磁力。——译者
[98]罗伯特·达恩顿（Robert Darnton，1939— ），西方书籍史和阅读史研究领域的代表人物和领军人物，被视为出版史领域的麦克卢汉。其代表作之一《启蒙运动的生意：〈百科全书〉出版史（1775—1800）》（1979）被广为阅读。——译者
[99]Darnton，Mesmerism，11.
[100]Ellenberger，Discovery of the Unconscious，57.
[101]Donald R. Hoffeld，“Mesmer's Failure：Sex，Politics，Personality，and the Zeitgeist”，Journal of the History of the Behavioral Sciences 16（1980）：377-386.
[102]早期摩门教的重要神学家布拉特（Parley Parker Pratt）在其论文“Key to the Science of Theology”（1855； Salt Lake City：Deseret Book，1966），第106页中写道：“两个人，或两百万人，或任意数量的人，如果将他们置于交流中，他们就会共享一个心灵（mind）。”Pratt明确将“在交流中”描述为“一个现代磁力学术语”。这意味着他认为“在交流中”是一个从梅斯梅尔催眠术借来的词。
[103]Ellenberger，Discovery of the Unconscious，152.
[104]查尔斯·杜兰（Charles Ferson Durant），Exposition，or A New Theory of Animal Magnetism（1837：New York：Da Capo Press，1982）。杜兰还带着洛克式的离形去骸的口吻说：“电磁溶液的组成元素是众多的球形分子，它们相互紧挨着，在一个人的大脑和另一个人的大脑之间形成多根弦（或电磁弦）。”（79）
[105]Vincent Buranelli，The Wizard from Vienna：Franz Anton Mesmer（New York：Coward，McCann，and Geoghegan，1975），205.
[106]Darnton，Mesmerism，chaps. 3-4.
[107]亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790），英国著名古典经济学家、情感主义伦理学家。古典政治经济学理论体系的建立者和杰出的代表人物之一。于1776年发表《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》），把政治经济学发展为一种完整的体系。——译者
[108]Darnton，Mesmerism，118-119.
[109]Gtinter Schulte，“Obersinnliche Erfahrung als transzendental-philosophisches Problem：Zu Fichtes ‘Tagebuchüber den animalischen Magnetismus’ von 1813”，in Der Transzendentale Gedanke，ed. Klaus Hammacher（Hamburg：Meiner，1981），278-287.
[110]Nathaniel Hawthorne，The Blithedale Romance（1852； New York：Bantam Books，1986），180.
[111]Ralph Waldo Emerson，“Demonology”（1839），in The Early Lectures of Ralph Waldo Emerson，ed. Robert E. Spiller and Wallace E. Williams（Cambridge：Harvard University Press，1972），3：151-171.
[112]超灵，以爱默生为代表的美国新英格兰超验主义（Transcedentalism）提出的概念，指宇宙间的一种精神本质或一种生命力量，所有的灵魂或个体都能参与其中，因此它高于所有单个灵魂或个体。——译者
[113]John Durham Peters，“Satan and Savior：Mass Communication in Progressive Thought”，Critical Studies in Mass Communication 6，3（1989）：247-263.
[114]Serge Moscovici，L'age des foules：Un traite historique de psychologie des masses（Paris：Fayard，1981）。该书梳理了三位主要的群体心理学家（勒旁、塔尔德和弗洛伊德）思想的渊源，其中多处显示出催眠术对该书的影响。还可参见：Susanna Barrows，Distorting Mirrors：Visions of the Crowd in Late Nineteenth-Century France（New Haven：Yale University Press，1981），以及Jonathan Miller，“Crowds and Power：Some English Ideas on the Status of Primitive Personality”，International Review of Psychoanalysis 10（1983）：253-264。
[115]Ann Braude，Radical Spirits：Spiritualism and Women's Rights in Nineteenth Century America（Boston：Beacon Press，1989），4-5.
[116]诺伯特·维纳（Norbert Wiener，1894—1964），20世纪最伟大的数学家之一，信息论的先驱，控制论的创史人。对现代计算、通信、自动化技术和分子生物学等前沿学科都有着极为广泛的影响。1933年当选为美国科学院院士，1935年来我国的清华大学讲学一年，1963年获美国国家科学奖章。——译者
[117]詹姆斯·凯瑞（James Carey，1934—2006），美国著名传播学家、文化历史学家。先执教于美国伊利诺斯大学，后执教于哥伦比亚大学。他独辟蹊径地从文化角度开启传播研究，提出了传播的“仪式观”，形成了独特的有关传播文化研究的思想。——译者
[118]James W. Carey，Communication as Culture（Boston：Unwin Hyman，1989），chap. 8.
[119]我这里指的是电磁波电报；另有一种基于机械装置、依靠肉眼远距离读取信息的所谓“视觉电报”（类似于旗语）早在18世纪后期就投入使用了。参见：Geoffrey Wilson，The Old Telegraphs（London：Phillimore，1976）。
[120]过火区，1950年史学家惠特尼·克罗斯（Whitney Cross）的用语，描述纽约州中、西部在第二次宗教大觉醒（Second Great Awakening，1800—1830）期间的状况。当时各宗派在此地区强烈宣讲福音，常有频繁的和狂热的宗教活动，因而得名。——译者
[121]Tom Gunning，“Phantom Images and Modern Manifestations：Spirit Photography，Magic Theater，Trick Films，and Photography's Uncanny”，in Fugitive Images：From Photography to Video， ed. Patrice Petro（Bloomington：Indiana University Press，1995），42-71.
[122]“Spirits and Spirit-Rapping”，Westminster Review 69（1858）：29-66； see 35-36.
[123]Burton Gates Brown，“Spiritualism in Nineteenth Century America”（Ph.D. diss.，Boston University，1972），Chap. 2。“ouija”一词是法语和德语的“是、对的”两个词组合成的一个复合词。
[124]Brown，“Spiritualism in Nineteenth Century America”，44.
[125]John Morley，Death，Heaven，and the Victorians（Pittsburgh：University of Pittsburgh Press，1971），105.
[126]巴纳姆（Phineas Taylor Barnum，1810—1891），美国游艺节目演出的经理人，善于创新。首展是1842年在纽约举行的广为宣扬、场面豪华的“美国博物馆”。在19世纪30年代的“便士报”运动时期，巴纳姆利用报纸为自己的马戏团制造了一个又一个神话，获得了相当的经济利益。在1842—1868年期间，他主办的展览和演出吸引了8200万观众，其中包括狄更斯和爱德华七世。——译者
[127]R. Laurence Moore，In Search of White Crows：Spiritualism，Parapsychology，and American Culture（New York：Oxford University Press，1977）.
[128]布洛德（Ann Braude），现为哈佛大学神学院高级讲师，研究美国宗教史与女性议题。——译者
[129]进步时代（Progressive Era），亦称“改革时代”。从19世纪80年代到20世纪20年代，美国正处于由农业社会向工业社会、从近代资本主义向现代资本主义转型的阶段，美国在政治、经济、社会、文化等方面都发生了深刻的变革，经济飞速发展，政治结构和社会结构都发生了巨大的变化，这一时期被称为“进步时代”。——译者
[130]Braude，Radical Spirits，chap 7.
[131]“Spirits and Spirit-Rapping”，39-45.
[132]圣餐，基督教新教、天主教、东正教均施行的一种宗教仪式。在仪式中，教徒们领食少量的饼和酒表示纪念耶稣。传说耶稣受难前夕与门徒聚餐时曾以饼和酒象征自己的身体和血液，分给门徒们吃。——译者
[133]Peter Washington，Madame Blavatsky's Baboon（New York：Shocken，1995），10.
[134]大卫·梭罗（David Thoreau，1817—1862），美国作家、思想家。与超验主义领袖爱默生过从甚密，并深受其影响。反对奢侈虚荣，主张返朴归真，同大自然融为一体。曾在瓦尔登湖边度过两年自给自足的生活，完成了《瓦尔登湖》的写作。他是最早欣赏中国思想的价值的美国思想家之。——译者
[135]John B. Wilson，“Emerson and the ‘Rochester Rappings’”，New England Quarterly 41（June 1968）：248-258.
[136]爱伦·坡（Edgar A. Poe，1809—1849），美国诗人兼小说家。与法国象征派诗人波德莱尔一起被西方评论界视为西方现代主义文学的远祖和侦探小说的鼻祖。生于波士顿，22岁开始写诗，有诗集《帖木尔》、《艾尔·阿拉夫》和《诗集》，其中《给海伦》、《安拉贝·李》和《乌鸦》最为著名。他强调写忧郁情绪，诗中大多是古怪、奇特、病态的形象。——译者
[137]Cathy N. Davidson，“Photographs of the Dead：Sherman，Daguerre，Hawthorne”，South Atlantic Quarterly 89（1990）：667-701.
[138]据历史记载，从1873年12 月起，灵媒现象研究者克鲁克斯与知名灵媒库克小姐合作，持续5个月表演降神会。降神会的过程通常是这样的：库克小姐走进一间小室，进入灵魂附体状态。过一会，小室中走出一位身穿白色长衣、戴头巾的女性，据称是亡灵显灵的形象（该形象被称为凯蒂·金）。克鲁克斯看到这一幕并且拍摄了40多张照片。克鲁克斯对库克小姐观察了三年，并在自己家中的实验室里细致研究了数月，最后得出结论认为库克小姐不会作假，这种显灵是真实的。——译者
[139]Gunning，“Phantom Images and Modern Manifestations”。我的分析受益于该篇精确恰当的文献。
[140]外质，在生物学中指原生动物的细胞质靠近表膜的一层，光镜下外质透明清晰，较致密。在变形虫中可以看到外质与内质会相互转化。——译者
[141]Christine Berge，La voix des esprits：Ethnologie du spiritisme（PariS：Metailie，1990），91； Fred Gettings，Ghosts in Photographs：The Extraordinary Story of Spirit Photography（New York：Harmony Books，1978），115.
[142]弗里德里希·基特勒（Friedrich Kittler，1943—2011），德国著名文学学者和媒介理论家，研究关注媒介、历史、传播技术、军事，被誉为“数字时代的德里达”。近年来，英美传播学界对他的关注开始增加。——译者
[143]Gustave Geley，Clairvoyance and Materialisation：A Record of Experiments，trans. Stanley De Brath（London：T. Fisher Unwin，1927），176. Morley，Death，Heaven，and the Victorians，109，书中提到，一家创办于1872年的公司（Sylvestre and Company）曾经发行过一本货品手册，里面列出了一套名为“与鬼魂欢跃”（Gambols with the Ghosts）的专业灵媒用道具，包括“带发光功能的手和脸的模型”和“带发光功能的鬼魂和形状”。不知该公司是否也供应“外质”，至少我没有找到相关信息。
[144]Albert von Schrenck Notzing，Phenomena of Materialisation：A Contribution to the Investigation of Mediumistic Teleplastics，trans. E. E. Fournier d'Albe（London：Kegan Paul，Trench，Trubner，1923），15，75-76，and fig. 16.
[145]1870年代招魂术的“物质化”趋势使得灵媒在招魂活动中开始采取被动的角色。从前她们是主动的，现在则常常是被缚住和静止的，并听从主持人的吩咐，这可能会让人联想到妇女待产时的状态。参见：Braude，Radical Spirits，176-177。
[146]罗伯特·欧文（Robert Owen，1771—1858），英国空想社会主义者，19世纪三大空想社会主义者之一。他被称为英国社会主义之父。曾在美国进行社会主义实验活动。——译者
[147]约瑟夫·洛奇爵士（Sir Oliver Joseph Lodge，1851—1940），英国物理学家和作家，曾参与无线电报有关的众多专利技术的研发。——译者
[148]阿瑟·柯南·道尔（Arthur Conan Doyle，1859—1930），西方侦探小说创作的集大成者。他在继承爱伦·坡的基础上将侦探文学的表现视野提升到了全新的高度。其福尔摩斯系列小说自19世纪末问世以来，以其严谨的科学思维、缜密的逻辑推理而风靡全球。——译者
[149]有关此方面在当代的最新发展，可参看这一有趣分析：Sarah Waters，“Ghosting the Interface：Cyberspace and Spiritualism”，Science as Culture 6，3（1997）：414-443。
[150]Vieda Skultans，Intimacy and Ritual：A Study of Spiritualism，Mediums，and Groups（London：Routledge and Kegan Paul，1974），2.
[151]Berge，Voix des esprits.另见Hildegard Schafer，Stimmen aus einer anderen Welt：Chronik und Technik der Tonbandstimmenforschung（Freiburg：Hermann Bauer，1978）。
[152]自动书写，指灵媒被亡灵控制后，其手能不在灵媒自己的意识控制下“自动”写出文字，从而帮助实现亡灵与生者的交流。——译者
[153]Christine Berge，“Machines a convertir：Les magnetophones transmettent la voix des morts”，Techniques et Culture 17-18（1991）：331-343.
[154]白噪声，在固定频带宽度内频谱连续并且均匀的噪声。——译者
[155]Konstantinos，“Ghost Voices：Exploring the Mysteries of Electronic Voice Phenomena”，Popular Electronics 12（October 1995）：37-41.
[156]亨利·亚当斯（Henry Adams，1838—1918），美国历史学家和小说家。出生于波士顿，1858年毕业于哈佛大学，曾任美国历史学会主席。他是亚当斯家族的成员，查尔斯·弗朗西斯·亚当斯的儿子，约翰·昆西·亚当斯的孙子。——译者
[157]Henry Adams，The Education of Henry Adams（1907； New York：Modern Library，1931），452.
[158]James Coates，Seeing the Invisible：Practical Studies in Psychometry，Thought Transference，Telepathy，and Allied Phenomena（London：L. N. Fowler，1909），6-7.
[159]Brian Wynne，“Natural Knowledge and Social Context：Cambridge Physicists and the Luminiferous Ether”，in Science in Context：Readings in the Sociology of Science，ed. Barry Barnes and David Edge（Cambridge：MIT，1982），212-231.
[160]F. W. H. Myers，Human Personality and Its Survival of Bodily Death，ed. Susy Smith（1903； New Hyde Park，N.Y.：University Books，1961），208.
[161]Henry Adams，“The Rule of Phase Applied to History”，in Degradation of the Demoaatic Dogma（1909； New York：Macmillan，1919），275。关于亚当斯对物理学的解读，参见：Stephen G. Brush，The Temperature of History：Phases of Science and Culture in the Nineteenth Century（New York：Franklin，1978）。
[162]James Clerk Maxwell，“On Action at a Distance”，in Scientific Papers，ed. W. D. Niven（Cambridge：Cambridge University Press，1890），2：322。关于麦克斯韦，这里我要感谢C. W. F. Everitt教授对我的帮助。
[163]早期无线电的是“以太海洋”。关于这一比喻，参见Jeffrey Sconce，“The Voice from the Void：Wireless，Modernity，and the Distant Dead”，International Journal of Cultural Studies（1998）：213-235。
[164]James Clerk Maxwell，“The Ether”，in Scientific Papers，ed. W. D. Niven（Cambridge：Cambridge University Press，1890）.
[165]J. C. W. Reith，“Broadcasting”，Quarterly Review 242，481（1924）：398-414，at 398.
[166]Adams，Education，382.
[167]Hugh G. J. Aitken，Syntony and Spark：The Origins of Radio（New York：Wiley，1976），114.
[168]William Crookes，“Some Possibilities of Electricity”，Fortnightly Review 51（February 1892）：173-181，at 174.
[169]火腿无线电（ham radio），官方发执照许可的业余无线电操作员。此处ham一词的用法源于其19世纪早期的意思，意为“水平拙劣的”。——译者
[170]Oxford English Dictionary，s. v. “brain-waves”.
[171]Coates，Seeing the Invisible，chap. 8.
[172]John Trowbridge，“Wireless Telegraphy”，Popular Science Monthly 56（November 1899）：80.
[173]Frederic Fletcher，The Sixth Sense：Psychic Origin，Rationale，and Development（London：Fowler，1907），8.
[174]马可尼（Guglielmo Marconi，1874—1937），意大利发明家、无线电通信发明人之一。青年时代即热心于无线电通信试验，1895年夏成功地进行了无线电波传输信号的实验。1896年到英国，后取得上述发明的专利。——译者
[175]Scudday Richardson，“The Law of Magnetic Communications Between Human Beings”，letter to the editor，Scientific American 109（6 August 1913）：127.
[176]Scientific American 109（6 August 1913）：127。《科学美国人》（Scientific American）就灵异研究发表不少文章。如其稍晚时候有一篇文章探讨了如何将无线电台播音室用作一个广播心电感应的场所。参见：J. Malcolm Bird，“Telepathy and Radio：Results of the Scientific American Test of Thought Transference from the Broadcasting Studio”，Scientific American 130（June 1924）：382，433。
[177]F. W. H. Myers in Proceedings of the Society for Psychical Research 1，2（1882）：147.
[178]参见：Ian Hacking，“Telepathy：Origins of Randomization in Experimental Design”，Isis 79（September 1988）：427-451。
[179]奥卡姆剃刀（Ockham's razor），欧洲中世纪英国经院哲学家、唯名论者奥卡姆（William Ockham，约1285—1349）提出的在认识问题上的“经济原则”。他认为哲学的对象只能是经验和根据经验而作出的推论。他将亚里士多德以来西方哲学中的“节约原理”运用于思维，认为“能以较少者去完成的事情，若以较多者去做，便是徒劳”，后人把它概括为“如无必要，勿增实体”——为了节省精力和时间，应该把隐蔽的一类累赘的东西，用经济原则这把剃刀统统剃掉。——译者
[180]James T. Knowles，“Wireless Telegraphy and Brain Waves：” Living Age 222（8 July 1899）：100-106，at 100.
[181]吉卜林（Joseph Rudyard Kipling，1865—1936），英国小说家及诗人，1865年12月30日诞生于印度孟买。6岁时被送回英国接受教育。1882年大学毕业后重返印度，在印度报社工作，为报纸写通信报道、特写和短篇小说。他具有双重文化身份，作品数量很多，题材丰富，形式多样。因为他惊人的想象力、敏锐的洞察力、非凡的创造力、雄伟刚劲的风格和卓越的叙事能力而成为第一个获诺贝尔文学奖的英印作家。——译者
[182]约翰·济慈（John Keats，1795—1821），英国诗人。1795年生于伦敦，后父母先后去世，由监护人安排学医，当过医生的学徒、助手。1816年始发表诗歌，继之放弃学医，决心从事文学创作。他一生穷困，不满于英国现状，曾加入以亨特为首的激进民主集团。1821年2月23日因肺结核病在罗马去世。济慈是英国最有才气的浪漫主义诗人之一，诗作大都是赞美大自然的和谐，向往古代希腊的艺术美，最著名的有《夜莺颂》、《希腊古瓮颂》、《秋颂》等。——译者
[183]Rudyard Kipling，“Wireless”，Scribners 32（August 1902）：129-143，at 143.
[184]厄普顿·辛克莱（Upton Sinclair，1878—1968），美国小说家。生于马里兰州，后迁居纽约。祖上为名门贵族，后家境败落。曾就读哥伦比亚大学。1902年参加社会党。后由该党一家周刊派往芝加哥调查屠宰场情况，据此写出著名长篇小说《屠场》，是20世纪初美国文学“揭发黑幕运动”最早的作品。——译者
[185]Hacking，“Telepathy”.
[186]Upton Sinclair，Mental Radio（Pasadena，Calif.：Station A，1930），63. See figure 19a。该书的出版商于1934年为了竞选加州州长而印刷出版了辛克莱的册子，又参见：Franklin Prince，“Mrs. Sinclair's ‘Mental Radio’”， Scientific American 146（March 1932）：135-138。
[187]“多元性”（pluarity）这一概念借自阿伦特《人的条件》（Human Condition），第7—8页以及全书各处。——译者
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