我在第一章里提到，基督教传统中有些宗派强调，关系的不完美和不对称是产生悲悯（compassion）的前提；但是，后来的基督教主流教义（其地位在古代晚期得到稳固）则提倡，爱人者要以纯粹非肉体的方式互相存在于对方之中。交流是一出悲喜剧，它既可能失败，也可能成功地实现交流双方的灵魂融合。这亦悲亦喜的混合仍然为今天的传播理论所参照，而《约翰福音》也许是该典型的混合体的第一个来源——与其他三部福音书[9]相比，《约翰福音》中有大量面对面的对话，其中许多对话或多或少都存在着让人惊异的交流失败：水井边的妇女，误会了耶稣给她的关于“水”的教导，向耶稣提出她的愿望，说她希望能有一口井，水永远都流不干[10]；耶稣叫尼哥德慕（Nicodemus）[11]“重返母腹”，这让他疑惑不解，实际上他是误解了耶稣要他“再生”这一训诫的意义；使徒们不能“理解”耶稣的布道，似乎愚钝，就像曲解犹太律法的法利赛人[12]——这当然是某些人对法利赛人的故意刻画，引发了不少的争议。《约翰福音》的篇章结构在许多方面是基于“对话的失败”。聆听耶稣的人总是把喻体（body of metaphor）误解为精神（spirit）（使徒约翰语）；而且常常出现这样的情况：在对话崩溃之时，当事人才恍然大悟，此时更为重要的东西才突然洞穿迷雾。由此可见，使徒约翰并非在鼓吹所谓的“对话主义”（dialogism）——这种“主义”信奉对话可以产生相互澄清的效果。《约翰福音》教导说，对话常常首先是因误解而起。而当更加强大的力量——风、光或者来世——降临在现场时，对话则顿时逃遁，化为另一种物：祈祷、迷失、迷惑或深信不疑。
使徒约翰在宇宙的天幕上绘画。《约翰福音》全书说的都是光的启示和对这一启示的抵制。[13]对话中的各种冲突就是一面面普通的镜子，折射出更大规模的，发生在光明和黑暗之间的战争。耶稣的呼吁没有得到响应，光明也没有得到重视。目击真理被说成是丑闻。耶稣的布道用面包象征生命，冗长而富于暗示。在布道结尾，高潮到来，他令人震惊地叫门徒领圣餐，吃他的肉，喝他的血。他说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的；我对你们所说的话，就是灵，就是生命。”[14]在这里，“灵”（spirit）被视为比“肉”（body）更重要，这不仅是玄奥的道德训诫，而且是日后回响在基督教诠释学（hermeneutics）中的解释原则，它余音绕梁，挥之不去。[15]就《约翰福音》来说，所谓正确的理解，是不为媒介特性所困而能抓住内容之要义。我们都应栖居于圣餐暗喻的含义中，而不能拘泥于它的机械力学（mechanics）——这样，我们就能在肉体中发现逻各斯（logos）。然而，大多数人却并不能理解这一点。
《约翰福音》中的第四个福音戏剧性地表现了交流中“既透明又阻塞”这个二律背反（antinomy）[16]。也许，在其第14章到17章耶稣和门徒的告别辞中，尤其是第17章的告别辞中，这种矛盾表现得最为强烈。在第17章的高潮中，耶稣代替门徒向上帝祈祷；他提倡心灵层面上的共同存在，这是他的门徒相互之间、门徒和他之间以及门徒和上帝之间可以共同达到的最高境界。鉴于在《约翰福音》中其他各处展现的因对话制造的各种蠢事，在这里耶稣作如此说，也许是对“对话”存在的不足所作的补偿。《约翰福音》常常用到语法中所谓的“本体与格”（the ontological dative），它是一种修辞手法，用来指“一个人存在于另一个人身上”的现象，如上帝存在于基督身上，基督存在于门徒身上。“本体与格”的修辞使我们能够思考人与人之间何以能够实现“精神实质”（spiritual substance）上的共享，这对于圣父、圣子、圣灵三一说（Trinity）以及天使学（angelology）和传播理论都十分重要。当然，《约翰福音》并没有将“交流”说成是在人们心灵间实现的符号性的连接方式。然而，关于“交流”，一方面，《约翰福音》的确提供了一种“同质论”（consubstantiality）视野，这种视野只有在精神层面上才能达到；另一方面，它着重指出了我们应该提高敏感度，对所有那些阻止我们视线的障碍要有更好的认知。面临障碍去理解，抱着希望为融合，这种“兼而有之”就是使徒约翰在“交流”这一观念上留给我们的遗产。
在许多方面，奥古斯丁可以说是交流/传播这一观念的源头，也是语言学理论史上的关键人物。托多洛夫[17]认为，在符号学中，奥古斯丁是介于柏拉图和索绪尔之间的关键人物。[18]他的语言和符号思想，无论其原创性如何，都可称得上全面周到，对后世影响巨大而深远，对此谁也不能否认。他是拉丁语世界基督教思想的建筑师，对从公元5世纪到文艺复兴时期的欧洲生活产生了巨大影响。而且，由于他影响了马丁·路德[19]和清教徒，所以他对现代精神生活的影响也不容忽视。[20]他通过著作《忏悔录》（Confessions）而形成的著名文风，至今仍然空前活跃。也许，这位令人高山仰止的伟人并没有像我们这一样使用过“交流”（communication）一词，然而他的确为该词后来的蓬勃辉煌创造了条件。他打造了新柏拉图主义的潮流和基督教学说。他认为灵魂是非物质的，他提出的一整套两两相对的概念，至今还是我们在传播学中要解决和再现的东西。这些成对的概念有：灵魂与身体、心智与感觉、永恒与时间、内在与外在等等。在构建“内在自我”这一概念，以及在构建通过交流而超越这一“内在自我”的梦想的过程中，奥古斯丁都发挥了作用。[21]如果说，“交流”是让别人接触我们内心的私密，那么这一定义就预设了——甚至必然要求——“内在性”的存在。[22]
奥古斯丁在他很多的著作中都阐述了其符号理论。在他早期的对话体《论教师》（De Magistro）一书中，他阐明了在许多关键问题上的立场，但该书对后世衍生出来的许多重大的神学问题却没有触及多少。符号（sign）同时是“内在于人的现实”和“外在于人的现实”的标记。它指向并说明那些先于其（符号）就已存在的东西，但是作为想象物或发明物的“代理”（agent），符号并不必然是合法的。“语词仅有充足的效能去提醒我们，以便我们看见其所指的事物，但是语词并不能向我们展示事物以便让我们对其有所了解。”老师可以使用符号，提醒学生注意某个专题的某些侧面。但是，归根到底，“任何东西都不是仅借助符号就可以学到的”。无论在什么情况下，学生从老师那里学来的东西最终都不是通过各种符号。教育不是通过语词实现的，而是“通过上帝让各种事物自己在学生的灵魂里显示出来”而实现的。相对于指向事物的各种语词，事物本身具有无限的优势。总之，“我们给语词赋予的意义不能超过其恰当适合的水平”。语词就像提示卡片，或是指向精神内容和物质内容的教鞭。语词的价值在其自身之外。[23]在这里，奥古斯丁和索绪尔[24]有天渊之别；索绪尔认为，语词本身具有意义，其意义存在于语词彼此的符号关系中。他和维特根斯坦的立场也相去甚远；维特根斯坦认为，语词的意义存在于语言游戏，也与其所指的具体物有着千丝万缕的联系。
对奥古斯丁而言，符号是一个被动的容器，为了它所容纳的内容而压制着自己。从某种意义而言，奥古斯丁也许是“媒介”概念的发明者。[25]交流能发生，既需要媒介又不需要媒介。他所谓的媒介是广义上的，其所指有点像我们的身体，我们的身体是实现某种目的的手段，是传送某种东西的工具。手段或工具是供人使用（uti），其目的则是供人享受（frui）。在《论基督教教义》（De Doctrina Christiana）一书中，奥古斯丁自始至终主张，符号的作用在于传达精神内容；只要符号不去篡夺这一极端重要的精神内容，它作为一种辅助性解释工具就是合理的。人们读《圣经》时，可以调动一切辅助手段，包括各种知识，如希伯来语、希腊语，或语法、修辞、历史、科学和哲学等异教艺术——只要不将辅助手段和终极目的混为一谈就行。解释性的字眼，如“好比……”（as）是可以用的，它可以用一个东西来说明另一个东西，只要我们能借助它获得真正的含义，一达目的就踢开这个辅助的梯子就行。奥古斯丁所要求的是，解释者不能陷入技术困境，在传输（transmission）内容的过程中不受干扰，否则就是沦为文字的奴仆，而不是获得灵魂（spirit）上的自由。
事实上，奥古斯丁以上用到的“手段”（means）例子，常常是我们所指的“媒介”（media），包括交通运输媒介和交流传播媒介（毕竟，这两个意思在拉丁语中是同一个字）。实际上，他关于“旅行”的暗喻既体现了他前述关于“语词与内容”的观点，又体现了“人不过是在这个世界上的短暂旅客”这一更加广泛的意义。他写道，“我们不能将人类对自己的爱（self-love）当作可靠的依赖而对它心怀爱慕和欣喜，而是要抱着‘人在旅途’的心情去看待它，就像我们对待道路、车辆等纯手段性的东西一样。”[26]对媒介我们是不能去喜爱的，它只能为我们所用。我们作为朝圣者所面临的危险，就是混淆应为我们所用的东西和应为我们所爱的东西。“我们在途经的乡间看到的美景和行走本身给人的乐趣，都迷住了我们的心，把这些只应该为我们所用的物体变成了我们所喜爱的对象，于是我们不愿意尽速赶到旅途的终点，我们沉迷于虚假的快乐中，思绪偏离了我们的故乡，但是只有故乡的快乐才能是我们真正的幸福。这就是我们在这必死的人生中所面临的情境。”[27]这也是那些在文字中流连忘返的人所面临的困境。
奥古斯丁借用肉体和灵魂之间的反差来解释符号。正如人可以被分为肉体和精神两部分一样，词也被分为肉体（声音）和精神（意义）两部分。词的声音是物质的，而其意义是精神的。为了解释词（word），奥古斯丁经常诉诸“道”（The Word）——在《约翰福音》中称为逻各斯——即“肉身之道”，也即圣父、圣子、圣灵三位一体中的圣子；他在讨论“道成肉身”（Incarnation）时总会提到语言，这种做法始终如一，令人惊叹。正如“肉身之道”以泥塑之身来表现以便堕世之人能够理解道的意思一样，我们内心的思想也一定要以语音为住所，才能够让他人听懂。在以上两种情况中，具象化的在场（embodiment）都被当作交流或显圣的手段。他说：
我们在说话时，让心里的思想通过听者的耳朵进入他心里，我们让我们心里的词语成为外在的声音，这就叫言语（speech）。然而，我们的思想不会在声音中消失，而是仍然保持完整；它采用了言语的形式，可是它的性质在这个过程中并没有改变。同样道理，我们可以说：道（the Divine Word）虽然变成了肉身——但它的性质并没有发生变化——这样上帝就可以居住在我们之中。[28]
这个比喻非同一般，其意不言自明。思想和道变成可为人理解的形式之后，并不会失去自身的意义，其性质在新的载体中保持不变。具象化的在场（embodiment）不过是展示的权宜手段，并不具备本体上的重要意义。在奥古斯丁看来，交流就是两个内在思想的交汇，这种交汇不受它们各自物质表现形式的干扰；无论以何种具象化在场，交流的内容始终保持一致。
事实上，人们心中的这个“内在语词”（inner word）与人的身体、文化或历史几乎没有关系。人们的“内在语词”并不是拉丁语、希腊语或希伯来语，这些外在语言只不过是它使用的可感载体而已。在《上帝之城》[29]中，奥古斯丁对巴别塔和天使阐发幽思——两者分别是西方传统中两个与交流相关的伟大原型，一个是交流失败的原型，一个是交流完美的原型。他认为，上帝之语不需要语言那样的载体。上帝对天使说话，“用他那难以言传的方式说话……并不通过那听得见的、出口即逝的声音”。这是因为，上帝可以直接唤起天使心中的“内在语词”，他跟天使说话不需要中介。与此相对，上帝对人说话时则要适应我们人类粗糙的工具。上帝之所以对人类使用感官上的能指，是他对我们凡人肉身的迁就。然而，如果我们特别放开自己，上帝的话就可以绕开我们所用的实体符号中介，直接被我们从内心感知到（而不是听到）。不过，一般地说，人类彼此之间只有凭借声音或视觉的手段才能够把握对方的意思。“因为（真理的传播）无非是两种情况：针对理性的人，不变的真理以难以言表的方式直接对理性的心灵说话；针对变化无常的人，不变的真理将精神意象传达给其精神，或者通过感官发出的声音传达给其感宫。”[30]奥古斯丁用不容置疑的口吻说，用难以言表的方式直接对理性的心灵传播“不变的真理”显然比通过感官的视听剌激来传播优越。
对奥古斯丁而言，上帝在世人面前显圣（Theophany）本质上是一个媒介问题。因为，他问道：既然上帝无形无相，他怎么可能在先人和先知面前“露面”呢？如果上帝似乎确实是露面了，那他一定用了计谋，乔装成某种样子，目的是为了照顾凡人的原始感官。上帝显圣的说法，要么是上帝对人的欺骗，要么是人对上帝的贬低。奥古斯丁的“交流”观念解开了这个谜团：“思想形成于寂静的大脑，而声音传达思想，因此这个声音并非思想本身。同样，既然上帝的本质是无形无相的，因此他以一个看得见的形态出现时，这个形态并不是上帝本身。”上帝的显身和语词在人中间的流动，都将身体视为次要的，也许我们可以称之为“肉体不重要”原理。“尽管如此，上帝本身确实被人以某个形态看见了，就像思想本身通过语音被人听见了一样。先人们认识到这一点，认为虽然那个人形不是上帝，但他们还是看见了无形无相的上帝。”[31]借用使徒约翰的话来说，上帝是有形的，但不具有形的特征。真理存在于内心。(www.xing528.com)
在奥古斯丁的笔下，上帝愿意和聆听他教诲的人面对面。他之所以使用类似腹语（ventriloquist）表演的方式，是为了让人类明白——用奥古斯丁的话说——上帝甚至会让自己的声音遵循真实空间里的声音共鸣规律。“因为上帝对某人说话的方式，并不是通过某个生灵的耳语，靠空气振动让此人听见他的声音，从而将他和此人联系起来。”虽然人类可以觉察到这种振动，但是振动并不是上帝存在的直接表征。这样的接触在会死的凡人和永生的上帝之间是不可能的。这是因为“上帝说话借用了一个人形般的手段，而且上帝和人之间还似乎存在着空间上的间隔”。[32]上帝与人类的交流，其效果是根据人类感官能力设计的。由于上帝在空间上既无处不在，又无处可寻，在时间上既永恒存在，又从不存在，因此他必须为其信徒们制造自己存在的效果。奥古斯丁对上帝和人类交流的描绘，预示着现代传播的出现，也预示着这样一个挑战：在面临一个在时间、空间和程度上都显得遥远而不在场的受众时，如何才能制造出一种真实可信的在场感？
总而言之，在奥古斯丁看来，词语是同时指向外部现实与内部现实的标记，其关键作用是揭示内心世界，即思想和精神的世界。正如肉体是包裹人的外壳，语词也是包裹思想的外壳。上帝和天使与我们人类交流时，也许偶尔能绕开我们的身体，但是一般地说，他们不得不屈就我们的身体。对奥古斯丁而言，绕开语言就意味着让我们人类试尝一下摆脱肉体羁绊的滋味，就是让我们向天使学习。天使不受外在符号的羁绊，可以只靠内在意义而自由翱翔。奥古斯丁认为，摆脱语词而交流，是人类的合理愿望，这种理想也许可以帮助人类摆脱“地上之城”中的巴别塔困境。奥古斯丁说：“如果我们用内心的耳朵去聆听上帝给我们的哪怕是部分的教诲，我们就接近天使了。”[33]或者用马库斯[34]的话说：“对奥古斯丁来说，人类的语义活动——即用语言实现相互理解和交流——清晰地说明了人类所需要作出的超越，这是一种最具普遍意义的超越。只有在试图去理解这个我们所共享的世界中的行为时，我们与他人心灵上的结合才能实现。”[35]如何处理人和符号的关系，这涉及人类的精神自由这一重大问题：“在人类灵魂中，有一个使人能脱离野蛮状态的部分，即心智（intelligence）。如果人类心智在其对文字的盲目推崇下而屈从于肉体，那就是无可比拟的灵魂的死亡……显而易见，如果我们误将符号当作实物，不能使心灵之眼超越肉体和上帝的造物，如果我们不能使心灵吮吸永恒的荣光，那绝对就是让灵魂受到悲惨的奴役。……”[36]人类被淹没在声色犬马的世界里，要突出重围努力找到道路重新回到上帝身旁，这是人类的宿命。我们在交流这一问题上苦苦挣扎，这是人类堕落的标志，也是人类宿命的组成部分。奥古斯丁规劝我们要克服身上的不足——我们愚钝的肉体和不羁的意愿——去成为一个个天使，那时人类彼此间的关系将不再受形骸的羁绊。
奥古斯丁“肉身之道”的神学理论、肉体和精神的形而上学，以及内在和外在的心理学，都支持他关于“交流是不同内心间的协调”的视角。他觉得，人的命运受欲望驱动，这些欲望常常是一种想获得不应获得的东西的欲望。他的这个观点与柏拉图和弗洛伊德等人提出的爱欲视角彼此共鸣。对他而言，连语言都是受激情驱动的。虽然在这里，我还没有真正触及奥古斯丁思想的细腻之处，但从上述简略的介绍中，读者应该已经能明白，为什么他近来很容易成为批评的靶子。在《哲学研究》一书中，维特根斯坦拿奥古斯丁的语言理论作鲜明的反衬。在维特根斯坦看来，奥古斯丁认为语词的意义源于它们所指的事物，而不是来自它们在各种生活实践组成的生态系统中所居的位置。[37]虽然德里达花费了更大的工夫试图从卢梭、黑格尔或海德格尔的思想中钩稽出一些本体神学的线索，然而奥古斯丁作为“逻各斯中心主义者”[38]、“超验主义[39]所指”（transcendental signified）的忠实信徒和本体神学主义者，他傲视天下，无人能敌。[40]奥古斯丁将书写置于言语之下，试图阐述一种文字学的宰制（grammatological regime）。而这正是德里达苦心孤诣要摧毁的。奥古斯丁说：“然而，一方面我们展示……肢体性符号（bodily signs），让在场的说话对象能看到或听到；另一方面我们又发明了字母，以便我们也能与不在场的人交流；但是这些字母是口语词的符号，正如口语词是我们在交谈中使用到的，代表我们心中所想到的事情的符号一样。”[41]有鉴于此，我们不必上下求索就可以看清楚，奥古斯丁主张的明显是“在场的形而上学”（metaphysics of presence）。[42]
但是，和一般意义上的基督教诠释学一样，奥古斯丁的传播理论意味着更大的政治风险和伦理风险。基督教诠释学认为，只有精神的才是自由的，而字母则意味着奴役，这也是奥古斯丁主张的诠释学。[43]德里达更大的目标，也许是不仅要将书写从言语的奴役下挽救出来，而且还要拯救人，使爱书者（people of the book）从这种诠释学的压迫下解放出来。德里达将犹太人单独拿出来做例子，说他们是最受文字奴役的人。他说，非犹太人把实际的真理当作文字比喻，而犹太人却把文字比喻当作实际的真理。[44]德里达认为两者都犯了严重的精神错误（虽然他认为犹太人比非犹太人略微正确一些，因为犹太人至少是因虔诚于上帝而屈服于文字）。此外，我们解释世界时，依据何种方式（文字的还是精神的？）不仅仅是我们观察世界的眼镜，而且反映了我们的精神症状。无论从道德角度还是从诠释角度看，奥古斯丁显然都同意使徒保罗的说法：“字母叫人死，圣灵叫人活。”[45]
近来有些人对“交流是灵魂之间的汇聚”的观点提出了不少批评。从以上论述我们可以看出，这些批评来自两个方面：一方面认为对这一交流观的描绘尚不够充分；另一方面则认为这一交流观有一个很长的“迫害传统”，它长期与诋毁文字的做法纠缠在一起。正如汉德尔曼[46]所说，弗洛伊德、布卢姆（Harold Bloom）、拉康（Jacque Lacan）、舍勒姆（Gershom Scholem）和德里达等思想家，继承的都是犹太人的异端性解释传统；长期以来，该传统都在抵制基督教认为“精神的地位高于文字”的高高在上的解释。基督教试图以这种解释作为一种排除异己的机制。[47]而这些学者反对以上“交流是精神传送”的交流观，其实是有着政治和道德上的动机的，即是为了捍卫“异”高于“同”，或捍卫“同”中存“异”。德里达等描绘出这样一个世界：文本没有外表，人的内在性不是内在的心理学的特征，而是外在的话语的特征；而且，在生者（诠释者）和死者（文本）之间往往会进行着奇怪的互动。然而使徒约翰和奥古斯丁都支持人具有内在性，而且他们笔下的文字都含蓄地带着反犹主义的痕迹。约翰和奥古斯丁呼唤人们在交流中灵魂融汇，理解通透。对他们的这些呼吁，我们如果要作出负责任的解读，就必须考虑他们的反犹太主义立场。[48]而作为本书的作者，我不会将“基督教-罗马诠释学”的思想价值（sublimities）仅仅视为一种升华（sublimation）的结果，也不会将其对“精神融合”的渴求化约等同于它对世界的仇恨。基督教传统（如果我们认为有这么一个传统的话）鼓励我们不放弃，并认为这一可能性是存在的——即，基督教既能实现精神交融，又能使自己不因此被指责为在“寻找替罪羊”而蒙受声誉损害。这一基督教传统的乌托邦思想最终想要建立的是一种团结（solidariy），在其中任何他者都不会被放逐。与此对应，犹太传统却提醒说，不仅存在他者特性，而且它还无处不在，甚至（或尤其）存在于我们最不想其出现的时候——即在我们试图与“自我”这一“文本”实现相互交融的时候。基督教的传统给我们带来喜讯，告诉我们与他者的调和已然发生；而犹太传统则提醒我们，这种调和尚未发生。这两种传统，一种是赎罪的希望，它宣称在所有的上帝造物中实现了团结，另一种是反复出现的“这种团结尚不存在”的强烈意识。也许，位于这两个传统之间的处所，正是我们的栖息之地。（顺便说一句，这也许就是《约翰福音》中所描述的邻里社区。）
对天使作各种猜想，这始终是人们考察欧洲思想史中的“交流”观念时的主导性思考方式。[49]因为天使没有肉体，所以他们能够在纯粹的精神极乐中交融。天使学（anglology）的传统五花八门，正宗的、神秘的都有，遍及基督教诺斯替教派[50]、伊斯兰教苏非派神秘主义[51]以及犹太教神秘主义（Kabbalah）。天使给人们提供了一个“应然”的交流模式。它给我们提供的是关于“理想的言语情境”的一个永恒视角，亦即一个没有扭曲或干扰的“交流”视角。天使——其希腊词是angelos，意为“信使”——不受距离的阻碍，不受所谓肉体局限的羁绊，能够毫不费力地实现精神与肉体的对接，所指和能指的对接，神和人的对接。他们是纯粹的意义载体（bodies of meaning）。
天使具有重大的现实意义，它们不只是我们早已忘记的幼儿时期的想象物。诋毁中世纪经院哲学（Scholasticism）的陈词滥调之一，便是指责它竟然琐碎到去计算在针头上可以容纳多少个天使跳舞。但是这个问题对传播理论倒是有一定的意义，因为它涉及一个重要的意见分歧背后的物质基础。符号是物质的吗？它是信息吗？如果意见分歧极小，那这种分歧在物质上又意味着什么？讯息的载体是否占据一定的空间？意义（“精神”）和符号（承载该意义的“肉体”）是可以分开的吗？只需稍作引伸，“针头这个天使的舞厅能容下多少天使？”这一问题就可以把我们带进符号学的核心地带：“能指”（针头舞厅）和“所指”（天使）之间如何对接的问题。如果一个针头可以容纳无数个天使在其上跳舞，那么这说明天使没有肉体，或者他们的肉体就是灵魂，或与灵魂同体合一（consubstantial）。在某种程度上而言，这种“同体合一”是柏拉图笔下的恋人梦寐以求而不得的东西。倘若真是这样，不受限制的交流就是可能的。然而，倘若天使跳舞的针头竟会变得拥挤不堪，那么我们就能推断出，天使显然是有肉体的，而且还占有一定空间，无论这个空间多么小。因此，一个“空间有限”原则随之出现，针尖上“天使舞会”的请柬就应该有一定的限额。既然由于天使是有肉体的，并因此而导致针头舞场的面积有限，那么这就说明，精神性的内容确实就与肉体相关——即，思想也许有重量和四肢。这就会给那个无形无相的“交流梦想”带来麻烦。这再一次使我们想起前述奥古斯丁关于肉体和文字的说法。
鬼魂和天使同时困扰着现代媒介。这些现代媒介都有能力如鬼魂或天使一样神不知鬼不觉地将语音、形象和语词传送到很远的地方，而这些东西却不会死亡、不会衰朽。德国唱片公司（Deutsche Grammophon）的徽标一直是一个天使，手握铁笔，直接把声音记录到唱片之上；美国电话电报公司（AT&T）也用丰润的天使形象装饰电话线，以吹嘘它设备的速度之快和传播范围之广。[52]天使递送的电报绝对不会丢，既不会被送错地址，也不会在路上被搞得乱七八糟，至少优秀的天使不会这样。天使一直是启蒙学者嘲弄的主要对象——霍布斯（Hobbes）、伏尔泰、吉本（Edward Gibbon）和弗洛伊德既戏弄天使，又从天使身上演绎出各种理论——然而，天使不但主管着西方文学中一些制高点（但丁的《天堂》、弥尔顿的《失乐园》、歌德的《浮士德》；它们也俯视着现代主义文学和艺术[如拉什迪（Rushdie）的《撒旦诗篇》、温德尔（Wender）的《欲望之羽翼》、库什纳（Kushner）的《美国的天使》等等]。童年纯真的形象、女性的长期苦难、族群性（ethnicity）和网络空间，都受益于天使学的丰富母矿。尤其重要的是，天使体现了我们对交流的担忧，构成了我们可以回到天国的可能性视域。至少从奥古斯丁以来，天使就一直是完美交流的象征，是我们在消弭了阻碍后相互说话的模式。即使从17世纪初“瞬间实现人际远距离交流”的梦想发轫以来，天使的倏忽快捷始终是衡量人的交流能力的标尺。在交流方面，天使始终比我们人类更胜一筹。
施耐德曼（Stuart Schneideman）说，我们可以将天使学当作另类的符号学。天使的身体，以及它们之间身体上的融汇可以被类比为符号（signs）及句法（syntax）。但是，在主导性的托马斯主义（Thomistism）传统中，天使代表的却是一种交流方式，在这种交流中，身体似乎无关紧要。阿德勒[53]是天使学的重要研究者。他认为，天使能够给我们的教益之一是，他们让我们知道，如果没有性（sex）和社会性别（gender），爱应该是什么样子的。[54]他说，没有任何个人内容的、普世的爱才是最高尚的爱。不过，他所言的天使没有爱欲器官。更加致命的是，这些天使没有肉体，而只有在具备肉体时才会有脆弱，才会激起其同类的同情。我们尚不清楚，在天使眼中，爱欲或博爱有多真实。阿德勒眼中的无形无相的天使说明，人们对“交流”的强烈渴望有多么的贫瘠，这种贫瘠一直延续到今天。当然，也有反传统的堕落天使或爱管闲事的天使。它们有的很淘气，与凡人、神和其他上帝造物搞性乱或其他调皮捣蛋的事情。圣阿奎那[55]是天使学的神学权威（Doctor Angelicus），也是阿德勒的灵感源泉，他代表着经院哲学在天使学上的巅峰水平。阿奎那给“交流的梦想”提供了一个美好的例子。在“天使的语言如何发挥效果”这个问题上，他比奥古斯丁说得更加清楚：天使本身按照不同等级被分为不同的种类，或不同的“席位”（choir）。圣阿奎那认为，天使之所以有相互交流的需要，不只是由于他们尘世知识和视野的不足造成的。不同等级的天使对上帝和上帝的作品各有不同的了解，因此天使之间必然就有交谈的动机。[56]与奥古斯丁和柏拉图一样，阿奎那区分了内言语（思想）和外言语（speech）。凡人的内言语（inner speech）为两种东西所包裹：沉重的肉身和交流的意愿。因具体情况不同，这些包裹既可能是偏离的，也可能恰当的。因为阿奎那笔下的天使没有肉体，没有需要掩藏的东西，也没有理由掩藏任何东西，所以外言语“不适合天使，天使只有内言语”。既然对凡人而言，外言语只是“被掩藏的东西”的外显化，那么，对天使这样清醒而聪明的存在物，外言语有什么用处呢？天使只需直接把“观念”或精神内容发送出去就能“使另一个天使直接明白”。阿奎那关于天使相互接触的视角，类似于物理研究中所谓的“思想迁移”（thought-transference）或传心术。天使的言语虽然“是内在的言语，但这是另一个天使可以感知的言语”。[57]一个天使能将其内在性传送给另一个天使，而且既无损失，也无剩余。既然天使形式纯粹，没有肉体，那么“时间上的不同或空间上的距离对他们就都没有任何影响”。天使之间的精神交流穿梭来往却无声无息，不需要外部语言或物质的手段。阿奎那进而又说，就这样，在耶稣复活之后，人的思想不再能互相隐藏。一方面，这使正义的人高兴；另一方面它又使邪恶的人恐惧。对阿奎那来说，天使之间的互相理解是通过其内在性的瞬间实时的袒露而实现的。对天使而言，自我和他者在各自眼中都是通体透明的。
总之，从天使身上，我们应能找到一条出路，使我们能够飞出难以逃避的私人的“苍蝇瓶”。在一切存在物中，只有天使不会遭遇交流失败的问题，因为他们没有被囚禁在肉皮囊中，也不会受制于任性的意愿。他们的自我（selfhood）既是个体的，又是集体的。物质是个性化的前提，既然他们的身体是非物质的，所以他们同时既代表自我又代表他们整个种群。[58]和天使的“同出一源性”（conaturality，这是托马斯的用词，由此而派生出的法语词是connaitre，意即“认识、熟悉”）相比而言，我们人类低层次的“交流”努力，似乎实在是很不完美，让人心痛！
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