《对观福音中的撒播：斐德罗篇》的评价和对立

对观福音（the Synoptic Gospels）对撒播的评价和《斐德罗篇》截然对立。这两部经典文献对“爱”和“交流”的看法基于迥然不同的视野。和《斐德罗篇》一样，对观福音也使用了“播种”和“收获”的修辞比喻；与《斐德罗篇》不同的是，对观福音讴歌“撒播”，认为它是可欲求的和正当的。播种者寓言——关于撒播的原型预言（archparable）——所展示的信息发布方式根本不关心谁会接收到撒播出去的珍贵种子。这种撒播强调的是民主，就如《斐德罗篇》主张的是“贵族精英式的”选择性一样。对观福音中还有些寓言指出，相对于不分对象的撒播，《斐德罗篇》提倡的对等互惠性以及紧密匹配的交流模式存在不足。在《斐德罗篇》中，苏格拉底偏爱对话；而在对观福音中，耶稣则喜爱撒播。自古以来，各种道德学说一直都在苏格拉底和耶稣的相对立场间摇摆不定，传播理论也同样如此。

耶稣在三篇对观福音（《马太福音》13、《马可福音》4和《路加福音》8）中都以布道者形象出现。他在海边对大量各色人群布道，他三次都使用了“播种者寓言”。他说，播种者开始播种，种子四处撒播，落在各种各样的土地上。其中大多数种子都不会结果；有些虽然很快发了芽（如同前文中提到的“阿多尼斯花园”中的植物一样），但却被太阳晒死，或被杂草淹没；还有一些种子发芽后被鸟儿吃掉，或被旅人践踏。只有很少一部分落在欢迎它们的土壤里，生根并结出丰硕的果实，分别产出其原来数量一百倍、六十倍或三十倍的果实。在雄辩地展现出“撒播”这种具有自我反思能力的传播方式后，耶稣说：凡有耳者，皆可听，让他们听吧！

这个“播种者寓言”实际上是一个关于寓言的寓言。和《斐德罗篇》一样，对观福音中的这个寓言是一出“剧中剧”，它同时在语言和表演上传达其意旨，实现其目的；只是对观福音中使用的寓言主题更为集中。如同接受种子的多样的土地，在海滨听耶稣布道的听众背景多样，他们可以随心所欲地理解耶稣的寓言的含义。这个寓言的寓意是，在缺乏直接互动的情况下，信息的接受者会对信息作多种多样的解读。它考察的是，在传者和受者、播种者和收获者这些人之间的联系松散时，会产生什么样的结果。《斐德罗篇》中的观点是：要警惕，不要做撒播种子的蠢事，要避免乱交带来的危险；而与此对照，对观福音中的“播种者寓言”则赞扬撒播是一种公平公正的交流形式，它将意义的收获交给接受者的意愿和能力；由传者首先画出的传播轨迹，必须由受者去完成。撒得很多，收得很少，种子不萌芽未必是什么值得哀叹的事情。就像《斐德罗篇》的后半篇一样，这里“播种者寓言”就像区分土壤（soils）般区分布道听众的灵魂（souls），虽然这种区分并不是为了对听众实施某种营销计划。

这里，“播种者寓言”是一种所谓的“元寓言”（meta-parable），它又一次阐明了所有寓言的运作机制。所有的寓言，在发布时，其内容都是一样的，但其接收（reception）却是多样的。英语“寓言”（parable）一词源于希腊词paraballein（意思是“撒到远方，并置”），有“将种子撒到土里或将话撒入灵魂”的意思。希腊语中与paraballein同根的另一个词parabole，有“比较”或“难解之谜”的意思，和英语词“问题”（problem）的意思接近。总之，以上两个希腊词paraballein和parabole都含有这样的意思：某些需要解读的东西。^[47]可见，在希腊语中，“寓言”的字面意思就是“一个需要听众自己去解读的问题”。换句话说，在交流中，如果说话者和听话者之间相距遥远，听话者就需自己承担解读内容的责任。凡有耳者，皆可听，让他们听吧！听话者有责任无需说话者的帮助，自行闭合这个交流的环路。克尔恺郭尔说，这种“间接交流”的目的在于“让接受者自己活跃起来”。^[48]或者如斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）在评论电视时说的，（接受者）对内容的编码和解码（大致相当于生产内容和消费内容）是相对自主的，这使得受众解读的意义可能和电视制作者的传播意图有天渊之别。^[49]不过，我认为，编码时的意义和解码时的意义差别巨大很可能是一切传播形式的特征，但是只有在新媒体出现并对传播现状产生冲击性影响时，这种早已存在但一直被隐藏的编码—解码之间的巨大差别才会显露出来。

根据对观福音的记载，信众在听到耶稣提到“播种者寓言”时，大多数人都对其含义迷惑不解，也许这些听众就是那“不毛之地”吧。后来，耶稣的使徒们（也即福音的所有读者）有机会私下见到耶稣，听到他的进一步解释：寓言中的播种者并不是一名发了疯的农夫，他其实是在“传播来自天国的消息”。在布道中使用寓言，其实是一种掩饰手法，是一种用来阻止人们理解教义的手段。^[50]所有人都能接收到信号（signal），但是只有少数人能够理解。对苏格拉底而言，用鲜活的口语进行交流的好处是，这种交流总是会带着说话人（一位引路的父亲或老师）的指引，告诉后者该如何理解所说的话。而与对话相对照的是，播种者发出的讯息，其解读密码隐蔽甚至缺乏，其意义要由听者自己来破解。这里，播种者所做的纯粹是单向的行为：它没有对幼株的培育，没有给予和索取，也不提供关于如何解读其意图的任何指导。

柏拉图笔下的苏格拉底极为重视私密和深奥的交流模式。在亲密的对话情境中，说话人事先就选好接受者，并会小心仔细让后者听个明白。当然，苏格拉底会在雅典的公共场所和所有的来者辩论，但是除了是为了好玩，他拒绝将自己的教义种子广为撒播；更准确地说，柏拉图只录取少数精英进入他的学园（academy）。与此对照，耶稣采用的却是极为公开也同样深奥的意义撒播方式——尽管他的听众常常抓不住他的暗示，而得自己努力去弄清布道的含义。他只向自己的少数忠实信徒揭开他所用比喻的真正意思。对观福音反复压低“对等互惠和私密关系”具有的重要性，而更赞成不对称的和开放的关系。自柏拉图以来，对等互惠式的交流梦想强烈地笼罩着我们对交流的想象，然而基督教传统却认为“撒播”是一种和“对话”一样好，甚至比“对话”更为优越的交流方式。这与基督教传统中的几个因素有关。

在对观福音中（《约翰福音》没有出现寓言），耶稣还使用了其他一些寓言，这些寓言都力图说明在交流中“悬置平等互惠性”的重要性。比如，在《马太福音》中，有一个劳工寓言。多名劳工受雇在烈日下干活，从早干到晚，一天的标准报酬是一个第纳尔。后来新雇的劳工则只要干半天，再后来的雇工则只到最后一个时辰才来干活，可是所有的劳工得到的报酬却是一样的，即一个第纳尔。^[51]于是，那些干了一整天的劳工开始向雇主抱怨报酬不公，雇主则提醒他们说：他们当初签订的合同规定就拿这么多；别人干得少，雇主付同样多的钱，这是雇主自己的事，和他们有什么关系？这个寓言所反映的是对不同的事情（不同的劳动量）却用统一的回答（相同的报酬），以不变应万变的做法。无论是“播种人寓言”还是“劳工寓言”，它们两者说明的都是，物资（种子或报酬）的分配者泥古不变，对接受者的个体差异明显地视若不见。这非常像苏格拉底对文字的批评——说它总是发出同样的信号，无论接受者对它有什么疑惑，它都不作任何合理的调整。因此，因为其非个性化特征，文字有时候被视作“公平对待他人”的典范。在有些情况下，保持公正就意味着照章办事待人（treating people by the book）。如此这般显然不顾优劣地确定待遇，既让人觉得民主，又让人觉得可怕。

悬置对等和公平的交换，这不仅明显强暴了个体差异，而且这种强暴也可以在关爱个体的名义之下发生。在《路加福音》第15章中关于丢失物品（钱币、羊）和人（儿子）的三个寓言中，补偿的循环机制脱轨了。这三个寓言都是对这一悖论的思考——在爱这种情感中，人们对特定的对象的重视远胜于对一般对象的重视。^[52]前两个寓言将一个男主人公和一个女主人公对比放置。一个女人有十个钱币，掉了一个，她为了找到这个掉了的钱币把家里里外外打扫了一遍，直到找到它，随后她高兴地和朋友们庆贺了一番。同样，一个男牧羊人有一百只羊，丢了一只，他就扔下九十九只羊不管，去找丢失的那只，真还找到了，他于是大喜过望。这些故事都是普通人的普通故事，但是它们给人的洞见是：日常行为的动机，既可以是交换的理性和互惠，也可能与这种理性和互惠没有什么关系。有什么样的成本—效益分析可以预测到，竟然会有人因为找到一个丢失的钱币而比拥有九个没有掉的钱币更加高兴呢？有什么样的生意谋略可以解释，竟然会有牧羊人放下九十九只羊去找丢失的一只羊？激情之产生效果，根据的往往是奇怪的算术。

在第三个寓言，即“浪子回故里”的故事中，发生了同样令人不可思议的事。一名父亲看到浪子回头的小儿子，高兴一场，却忽视了一直就孝敬他的大儿子。父亲宽恕了败家的儿子，送他很多东西——一个戒指、一件大袍、一头肥牛、一个拥抱，还给他设宴接风。尽管浪子准备忏悔，愿意让父亲将他当仆人差使，但是父亲从不给他机会。他还来不及开口说话就被父亲打断了，父亲不想听他作任何解释。按照交流的对等互惠标准和交流中需认真倾听的常规，父亲拒绝听儿子说话，这无疑是不对的，这正如苏格拉底指责书面词语不能参与对话，或劳工抱怨主人对不同工人的工作量差异漠然置之一样，都违反了对等互惠原则。但是，父亲不听儿子解释，这在寓言世界里并没有错。他作为父亲，看到小儿子回家，喜出望外，什么都不能阻挡他的欢庆。他对儿子的任何解释都不在乎。他早就宽恕了儿子，将在父子之间进行任何忏悔性对话的想法扫到了九霄云外。如果说这个寓言里有什么对等相称的东西，那就是：父亲任意挥霍送礼给儿子，就与小儿子任意挥霍犯错误一样。那场欢迎浪子回头的喜庆，纯粹是一方的支出，而不是什么平等互惠。

当然，大儿子听见鼓乐和欢庆声，非常生气，因为父亲甚至忘记了通知他出席。父亲这样奢侈地欢迎弟弟，他觉得太不公平。这么多年，他忠诚地孝敬父亲如犬马，却一次都没有得到过这样的待遇。他的气愤是对互惠待遇的呼吁；他的理性是以功劳和公平酬劳为基础，而不是要求穷奢极欲。“但你这个儿子和娼妓吞尽了你的产业，他一来了，你倒为他宰了肥牛犊。”^[53]这是站在经济立场而反对爱之永恒性的一番抱怨。虽然这个大儿子和《斐德罗篇》中的吕西阿斯迥然不同，但是两个人却有同样的担心——担心疯狂会冲昏恋爱者的头脑。《路加福音》第15章中以上三个寓言的寓意是，要做一个好父亲、好牧羊人和好家长，在一定意义上就是要知道什么时候该超越理性、互惠和公平——简言之，就是要知道什么时候爱应该比公正更加重要。正如《斐德罗篇》所示，因爱而生的疯狂自有其地位。

以上所述，都是些关于琐碎事务的琐碎教义。苏格拉底鄙视浪费（尤其是对种子的浪费）；耶稣却颂扬这样的浪费。播种者的做法就是一种浪费，他让种子随意抛撒，事前他并不知道谁是善于吸收的土壤，他把关键的挑选和解读任务交给聆听他说话的人，而不是交给主人。前述“浪子寓言”说的是一个只知浪费的败家子，虽然它也说了一个显然也很浪费的父亲。在更重要的意义上说，对观福音中关于救赎的全部叙事，都是围绕着一个浪费行为进行的。圣子耶稣为了拯救所有生灵而受难，然而大多数生灵却不会接受他的牺牲，它们非但不理解他的牺牲，甚至根本就不知道他的牺牲。作为广泛播种的手段，撒播是很好的，但它不是确保丰收的有效手段。实际上，上帝般的爱——在希腊语《新约》里叫博爱（agapē）——常常被比喻为广播（broadcasting）。“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告……保佑你们，让你们可以做天父的儿子，因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义之人。”^[54]这是耶稣在著名的登山宝训（Sermont on the Mount）中的一段话。他号召听他布道的人超越那强烈但有限的家庭之爱和朋友之爱，用如雨露般普世的爱去惠及世人，这是拥抱全人类——包括仇敌——的爱。《彼得书》同样宣告，上帝“不偏待人”。关于这句最近一个新的译法是“上帝没有宠儿”。不过，更加直白地说，这句话的意思是，“上帝不以貌取人”。^[55]爱应该是普适的，而不应该因人而异。撒播和排除个性也可以是好事。博爱，或者说耶稣基督之爱，应该是向大众传播（mass-communicated）的爱。^[56]

柏拉图对互惠性的赞美，点明了我们在思考各种交流模式是否公正时一个反复出现的选择。但是，赞颂对话要冒风险，它会使我们忽视“对等互惠的交流模式”中存在的不足。单向的传递未必就不好，而对等互惠既可能是公平的，也可能是粗暴的。会话和贸易固然遵守严格的互惠逻辑，但战争和复仇也同样遵守严格的“互惠”逻辑。正义就是要求以眼还眼、以牙还牙，其隐藏的逻辑是：一报还一报。我们说，定罪量刑，这个罪行要受这样的惩罚；以货定价，这个商品值得起这个价。假如除了互惠对等之外再没有其他东西统领社会关系，那么生活就是单调乏味、没完没了的“等价交换”。社会生活就会变成一个相互支付的循环，而不是一个相互馈赠的循环。没有平等互惠，生活固然会变得非常不公平，然而如果只有平等互惠，生活又会变得过分荒凉冷漠。如果对每一个问题都非回答不可，也就是说，如果每一个问题在被提出来时，都要求必须作答，那后果将会是多么无聊、多么霸道啊。一个公正的社会既依靠针锋相对的理性，又依靠对理性的暂时悬置。“平等互惠”固然至关重要，但是我们还需要其他的原则补其不足：殷勤好客、献礼馈赠、宽恕饶人、博爱众生。生活在群体之中，必然要承担义务；只要一个人的生命是有限的，就不可能偿清其蒙受的所有恩德。

《圣经》中提出“金箴”（Golden Rule），教导我们要“己所欲，施于人”。但它的内容也不是叫人报恩，而是强调别人与自己很不一样。萧伯纳想削弱“金箴”的力量，提出：“‘己所欲，勿施于人’，因为别人的胃口也许和你的不一样。”^[57]他调侃般地对箴言作了如此修订，但是仍保留了其原意的关键部分。如果将金箴和耶稣的另一教导——如果别人打了你的脸，请将另一边脸也给他打——相互参照，我们不难看出金箴的精神，即劝导人们对待他者（the other）^[58]要像对待自己（self）一样。耶稣的训诫是：对他人的挑衅不要回应，对所有的人都一视同仁，无论其所作所为是否值得被如此对待。无论别人是亲吻你还是扇你耳光，你都要保持同一个状态，就像苏格拉底笔下的文字，如日晷一样始终不变。这一视角让“对等互惠”的交流模式走进了死胡同。耶稣的这个教导和斯多葛学派^[59]主张的“无应”（unresponsiveness）伦理有些表面上相似，但是“金箴”里并没有斯多葛派的冷漠或沉静。相反，其中有积极的关爱，或者用克尔恺郭尔的话说，这里有一种“焦虑”。基督徒不会去计较行动的后果和接受者的功过，但却不能不计较交流对方是一个个不可替代的生命，需要关注。斯多葛派信徒会通过心理上的超脱来保持镇定，而基督徒在行善时虽不厚此薄彼，但心理上却是积极参与的。圣雄甘地的消极抵抗理论同样教导其信徒们自我节制而不采取报复行动。由此可见，倘若我们坚持说单向的撒播式“交流”一定有缺陷，或一定很傲慢，那就忽视了我们伦理经验中的一个最明显的事实：在许多情况下，默而不答体现的恰恰是一种高蹈风范。

此外，对他者的个体差异保持盲目，不仅是“公正”的特征之一，也是爱的特征之一。公正不仅需要我们对所有人同等对待，而且要求我们对每一个具体情况保持敏锐——因为，公正不是指给每个人一样的待遇，而是给每个人他应该得到的待遇。同样，爱不只是指个人化和具体化的关爱，而且还要求这种爱是永久稳定和忠诚的，爱是“表情永远固定的面具”。^[60]播种者象征的是将爱的资源平均撒在每个人头上，《圣经·新约》中还说到一种相当细腻具体的爱：对所爱之人如此珍视呵护，以至于将对方的头发都一一数清，生怕掉落了一根（《马太福音》第10章第29—31节）。用阿多诺的话来说，“爱必然无情地背离一般而宠爱特殊，而公正却只能针对一般”。^[61]我认为，爱和公正一样，有多个维度，既针对一般，又针对特殊；既统一又有差异化；既弥散又有集中。公正和爱各自既有不变和统一的一面，又有个性化和具体化的一面。没有爱的公正不叫公正，没有公正的爱也不叫爱。正因如此，没有对话的撒播可能会成为胡乱抛撒，没有撒播的对话则可能是无休止的霸道。传播理论的座右铭应该是：和自我对话，与他者撒播。这是我们对众所周知的伦理箴言“待己若待人，待人若待己”的另一种表达。

我们可以从人们的礼物馈赠行为中看到单向撒播的价值。正如耶稣基督的一句箴言所说：“施比受更为有福。”^[62]馈赠的一方比接受的一方更重要。毫不令人奇怪，这句话与传播的经济学直接相关。打广告比接受广告赚钱；老师教书有薪水，学生学习不赚钱；导演一部电影比看一部电影能释放出更多的文化资本影响力；讯息撒播总是比讯息接收更有价值。给予可能是一种权力形式，也可能是一种强加责任于他人的方式。我们不清楚，前述寓言中那个回头的浪子在接受了父亲给他的接风酒宴以后究竟承担了什么义务；但是至少这一点可能正是父亲的意思：让他的儿子享受做儿子的权利并承担做儿子的义务，而不是让儿子有做用人的权利和义务。实际上，馈赠总是在“主动的慷慨”（单向给予）和“寻求日后回馈”（平等互惠）之间左右徘徊。

布尔迪厄（Pierre Bourdieu）认为，礼物交换关系受两个方面的约束：交换物的差别和交换行为发生的时间差。^[63]如果交换物等值，而交换行为并不同时发生，我们就说这是“借贷”；如果交换物不等值，而交换行为同时发生，我们就说这是“贸易”；如果交换物等值，而交换行为同时发生，我们则可以说这实际上就是“拒绝”。礼物馈赠在交换物的价值比较和交换行为的时间比较中发挥着战略性作用：在馈赠礼物时，礼物必须在种类或价值上有足够的差别，在时间上有足够的不同步，才能使送礼人看上去有内心的善意，而不是为了追求对等的报酬。这里，布尔迪厄的精明洞见超越了一般的结构主义分析。在试图揭开表面现象发现背后的实质时，结构主义分析仅仅指出，在礼物循环往来中，各参与者都在自欺欺人，让自己觉得好像是在对等互惠，礼尚往来，而实际上并不如此。布尔迪厄则认为，分析礼物馈赠行为时，如果仅从时间体验角度而忽视了空间逻辑，观察者很可能会越看越迷惑，不免会得出结论认为礼物馈赠方和接受方所实施的都是单方面行为，以及在这些循环往复的送礼行为中，参与者不过是在自欺欺人。布尔迪厄指出，在礼物赠受中，参与者们表面上都无视这些送礼行为最终都会实现双方的对等互惠这一事实，但这并不是他们无意犯下的错误，而是有意实施的一种具有社会生产效果的策略，它有助于维持一个丰富的社会网络，使得社会关系的各方都相互承担义务。通过礼物馈赠和接受，人们似乎都在试图免除自己的某些义务，这些义务的存在人人都知道，可是人人都予以否认——但是最终人人都得履行它们。一切礼物馈赠都附加了条件，但是对这个事实的承认却是被禁止的。不承认这个事实，使人能够将关系网中的欠债和还债往后推。大家回避正视眼前的对等互惠机制，从而使得更高层面的、更长远的对等互惠机制得以生效。礼物馈赠催生了一种道德经济（moral economy）^[64]，涉及可以跨越很长时间的循环往复、暂时搁置、暂不计较与互动往来的馈赠关系。道德经济当然是一种经济，但是它的运行其实靠的是遵循公认的规则，而不是严格的对等互惠。

如果每一个社会行为都是由欠人情（indebtedness）推动的，我们就变成动作迟钝的演员；爱与卖身、送礼与付酬也就没有什么区别了；这样，吕西阿斯就会大行其道——他公开号召只对那些有能力回报的人行善。^[65]礼物馈赠既可以加速社会互动，也可以阻止社会互动（由于害怕随礼物而来的义务，人们可能会拒绝收礼）。布尔迪厄引用拉罗什福科^[66]的一句话说：“太积极偿还欠情，是内心毫无感谢的外在表示。”在拉丁语中，有一条谚语完美地表达了与这句话相反的意思：“你如果给予太快，你就会成倍付出。”（Bis das si cito das）给予者不应该记账，也不应该马上要求回赠。在对方感谢我们时，我们会说“无足挂齿”。礼品的单向性并非其不足，而是其优势。社区中轮流坐庄主持的夸富宴^[67]，这个习俗在组织社会生活中的力量，就像直接的对等互惠一样强大。我们对“对话中断”怀有一种恐惧，其实这种恐惧也可以是由公正待遇带来的福佑。有时候，我们喜欢他人把我们当作与众不同的个体（如当作家人和朋友等等）；别的时候，我们又想得到与别人一样的待遇（如在法庭或市场上）。个体具有的特点既可是对公正的阻碍，也可以是个性化之爱的基础。没有因人而异的互动（对话），生活中就缺少爱；没有一般意义上的接触（撒播），生活中就缺少公正。

以上是用礼物馈赠打比方来说明“交流”，由此我们可以看出，交流除了追求对等互惠之外，还应该有更加重要的东西。19世纪出现了各种让我们感觉陌生的扩展了的对话形式，包括闪电般快速传递的电报线、挑战死神的摄影照片等等，它们让人们可以跨越时空交流。在当时很多人眼中，这些新的交流手段不可思议、离奇古怪，而实际上，它们正是我们的外形。我们披着它们在人群中生活和行动。显而易见，“撒播”作为一种信息的单向流动方式，它并没有什么道德上的缺陷。存在于发送者和接受者之间的裂缝，并非总是需要去填平的鸿沟；有时候，这些鸿沟应该是我们需要欣赏的景色或尊敬的距离。最近人们经常哀叹人与人之间难以建立联系——这也许正是人类命运中核心和有益的特征吧。理想化的交流之梦，过于忽略了人与人之间不可企及这一事实。交流中的非个人化特点可以是保护心灵隐私的围墙。试图用所谓“更好”的交流去“修补”交流中的沟壑，可能反而会榨干存在于这些沟壑中的精华——团结和爱心。

苏格拉底的爱欲和耶稣的博爱（agapē），有关这两者的对比研究引人入胜，但如果不小心，就很容易夸大它们之间的差别。^[68]实际上，柏拉图传统和基督教传统早就合流了。苏格拉底和耶稣两人都想超越一种狭隘的理性——苏格拉底所用的名义是更高层次的互通性，耶稣所用的名义是更高层次的撒播（scattering）。两人都把爱看成一种“福佑的疯狂”（blessed madness）。柏拉图的爱欲涉及强烈的灵魂活动（那能长出爱的翅膀就是灵魂）；而基督徒所言的“对邻居的爱”则极为关爱邻居的身体，视之为必不可少。

爱欲，它洋溢着呓语和疯狂——这是一种不顾及任何回报的，纯粹从爱人身上得到的喜悦。正如基督教长期的神秘传统所经历的，爱欲也能给提倡不考虑任何最终回报，无条件热爱上帝和“你的邻居”的基督教交流模式提供富有教育意义的参照。^[69]另一方面，苏格拉底对任何忽视被爱者福利的爱的观念——如吕西阿斯所推崇的那种爱——一概拒绝。初看之下，我们似乎得出结论认为，苏格拉底的爱欲仅涉及肉体上的激情，而耶稣基督的博爱则仅涉及对灵魂的关爱。然而，如果仔细考察，我们会发现，苏格拉底的“爱欲”与耶稣的“博爱”实际上是彼此融会贯通、你中有我，我中有你的。

但是，爱欲和博爱之间还是有一个重要的差别。苏格拉底实际上最终并不支持我们去爱“不完美的”或“特殊的”事物。在《会饮篇》中其演讲的末尾，苏格拉底说，真正的哲学之爱（philosophical love）会对“狂热的个人的爱”进行调和，方式是让这种爱在爱的阶梯上进入一个更高级的阶段，即让它变成一种对一切美好东西的普世的、无个人情感的爱。“基于个人情感的美不值一提”。哲学提供的是“处处皆美的学问”。^[70]不可替代的爱人总是会死的，因此终究是一个不值得去爱的对象。苏格拉底的这一观点令人惊惧不已，不寒而栗，难怪在《会饮篇》中的稍后处，阿尔喀比亚德（Alcibiades）对之进行了猛烈的批驳。^[71]对苏格拉底来说，不能泛化和普及的爱，根本说不上是爱。他绝对不会同意克尔恺郭尔的观点：在爱这一问题上，具体高于一般。

我们都由脆弱的材料做成。对观福音里的寓言劝导我们去拥抱这种脆弱，而不是逃离它。柏拉图的爱欲为“美”所吸引；对观福音中的爱却是因“需求”而驱动。有时候，如在“善良的撒玛利亚人”（The Good Samaritan）寓言里，爱甚至是受厌恶和污秽的驱动的，因为寓言中那个受伤垂死的人躺在路边，活像一具死尸。^[72]在苏格拉底的想象中，吸引施爱者的是被爱者身上最永恒、最美妙的东西；而对观福音中的施爱者则如被施了魔咒一样地执著于被爱者身上最脆弱、最不完美的东西。这里的根本的问题是：典型的爱应该是两个平等的人之间身心具在的爱呢，抑或应该是存在于差异巨大的双方之间的跨越鸿沟的爱。如果是第一种情况，那么，交流就应该被设想为一种朝着“实现恋爱双方交融一体”方向作出的腾空一跃；如果是后者，那么，交流就应该被理解为一种在我们和他者身上拾掇一些能找到的碎片，因陋就简的凑合。对观福音中所提及的人类个体——那些为痛苦和强制所困扰的个体——在古典时期的希腊人眼中，奇怪而陌生。

《斐德罗篇》和《会饮篇》所描绘的爱是渴望“融合为一”（oneness）的爱；对观福音中的爱则是对他者特性施加同情的爱。前者喜欢对称、往复和对等互惠；后者喜欢差异、非对称和延后。苏格拉底夸赞灵魂被美色拨弄，蹬着红云，狂喜升天；对观福音却嘱咐我们要落到地上，要深入体恤他人的伤痛。“苏格拉底”不承认实现两个人之间的真心结合会存在障碍；对观福音的寓言却教导我们，正是因为存在障碍，所以我们要去爱。广义地说，基督教提倡的爱不是同志情谊[亚里士多德的“爱”（philia）就是这样一种情谊]，不是对美的欲望，即爱欲，也不是因家族或城市而存在的“自然”纽带，而是因为我们认识到我们都是亲如一家的上帝造物。苏格拉底的爱的理念对被爱者或演讲听众的“灵魂类型”作了区分，但是对每个灵魂的独特性几乎不予考虑。在施爱者眼中，被爱者成为更加壮阔的天堂之美的完全替代。而在耶稣看来，播种者的公开撒播却能让接收者产生最大程度上的个性化和独特的收获，每个人都能听到他或她想听到的东西。苏格拉底的爱欲从具体的爱走向一般的爱；基督教的博爱则是从一般的爱走向具体的爱。爱是产生于对肉体的超越呢，还是产生于和肉体的接触？我们应该把交流看成是完美的接触呢，还是看成正因其不完美所以需要我们展现的耐心？交流的两种模式——对话和撒播——之间的对照，归根到底就是一句话：我们能够在多大程度上宽恕人类的愚蠢。

总而言之，虽然对等互惠是道德理想，但是这个理想是不充足的。基督教关于交流即是撒播的教义，提倡的是单向行善，它不指望好心一定要得到好报。在完全平等的关系中，爱是难得出现的稀罕之物。父母爱子女并不是因为他们能得到子女的平等互惠的爱。对观福音赞美并提倡馈赠而不考虑回报，并将“博爱”视为存在于那些不可能有回报的关系中的爱。撒玛利人和躺在路边垂死的人、基督耶稣和麻风病人、上帝和人类——在这些两两关系中，双方都是很不对称的。耶稣在登山宝训中要信徒悄悄布施，其目的是不让自己的性善成为赢取民心的手段；“不求回报，只需施舍”；“不要计较，上帝爱乐于馈赠之人”。诸如此类的格言是要告诫人在行善时不要对后果思前想后，而要让对等交换的逻辑走投无路。比如，关爱动物、关爱儿童，关爱地球，就不用考虑对方是否有平等交换的能力。婴儿虽不能直接和父母交流，但是他们全都向父母和他人辐射出信息。他们渴望接受爱抚，这使他们具有惊人的吸引力，人见人爱。

一句话，单向传播没有什么有失尊严或自相矛盾的地方。通过“对话”实现心灵间的真正结合并非是唯一选择。实际上，对交流怀抱崇高期望可能会使我们看不到，单向的撒播或延时的“对话”自有其精妙之处。在论及好的交流可能是什么样时，在许多人的想象中，对话仍然占有压倒性优势，但是我认为，单向的撒播应该是我们更加冷静的根本选择。作为符号性动物，我们用许多古怪的习惯来表达意义，并且相当笨拙地试图本着公平和善意和他人打交道。但是，就我们的这些实践而言，单向撒播是一种更加友好的方式。与相互匹配的分享相比，公开的撒播是更加基本的形式。在少数绝佳的场合，公开撒播甚至可能是激发对话的基础。撒播不是断壁残垣，而是我们全部的身家性命。

[1]Joost A. M. Meerioo，The Rape of the Mind：The Psychology of Thought Control，Menticide，and Brainwashing（1956； New York：Grosset and Dunlap，1961），210.

[2]Leo Lowenthal，“Communication and Humanitas”，in The Human Dialogue：Perspectives on Communication，ed. Floyd W. Matson and Ashley Montagu（New York：Free Press，1967），336。显然，对专业的人文主义教育者而言，对话具有一种选举式的亲和力。

[3]Pathos，（引起观众对剧中主人公表示同情的）哀婉，源于希腊文paschein（“感情激动”）。亚里士多德的《修辞学》认为，说服性的文章可以从三个方面提出诉求：情感（pathos）、理性（logos）及道德权威（ethos）。——译者

[4]柏拉图（前427—前347），古希腊著名的哲学家和政治家。青年时参加过伯罗奔尼撒战争，目睹雅典民主制的腐败和无能。大约20岁时开始，跟随苏格拉底学习长达8年之久。政治上，他代表贵族奴隶主利益，反对奴隶主民主制。公元前387年柏拉图创立了学园，这是西方最早的高等学府。柏拉图主持学园40多年，在那里除讲授哲学之外，还讲授数学、天文学等自然科学知识，但以哲学为最高级课程。在学园里他培养出了大批的人才，后来的伟大哲学家亚里士多德就是柏拉图的学生。学术上虽然柏拉图在学园中的讲稿均未流传下来，但是他所写的对话几乎全部都保存下来了。他的对话主要有《申辩篇》、《普罗泰戈拉篇》、《高尔吉亚篇》、《美诺篇》、《斐德罗篇》、《泰阿泰德篇》、《会饮篇》、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《蒂迈欧篇》、《国家篇》、《法律篇》等。这些对话篇章内容为古代哲学的研究提供了大量的第一手材料。——译者

[5]1935年，拉扎斯菲尔德首次阐述了《斐德罗篇》对社会科学的意义，参见：“The Art of Asking Why”，in Public Opinion and Propaganda：A Book of Readings，ed. Daniel Katz（New York：Dryden Press，1954），675。其他大众传播理论研究对《斐德罗篇》的提及包括：Paul F. Lazarsfeld，Continuities in the Language of Social Research（New York：Free Press，1972），153； Robert K. Merton，Mass Persuasion：The Social Psychology of a War Bond Drive（New York：Harper，1946），108； and Lowenthal，“Communication and Humanitas”，338-340。

[6]埃里克·阿尔弗雷德·哈弗洛克（Eric Alfred Havelock，1903—1988），媒介环境学多伦多学派早期代表人物之一。他的思想影响了麦克卢汉。其代表作《柏拉图导论》（Preface to Plato）对西方学界产生了广泛影响。——译者

[7]Eric Alfred Havelock，Preface to Plato（Cambridge：Harvard University Press，1963）.还有一篇非常有启发性的论文，即Alexander Nehamas，“Plato and the Mass Media”，Monist 71（1988）：214-234，该文集中讨论柏拉图《理想国》的第十篇而非《斐德罗篇》。

[8]Walter J. Ong，Orality and Literacy：The Technologizing of the Word（London：Routledge，1982），79-81.

[9]柏拉图的《第七书》（Seventh Letter）中有明确的证据显示他对“书写”这一文化形式有兴趣。

[10]古代晚期（late antiquity），指从古典希腊罗马时代末期（公元3世纪）到8世纪初期这一特定的历史阶段，主要描述以地中海和欧洲为中心，包括西罗马帝国、东罗马帝国和近东地区出现的社会转型时期。关于“古代晚期”具体的分期时限学界还存在争议。——译者

[11]Gerrit Jacob de Vries，A Commentary on the “Phaedrus” of Plato（Amsterdam：Hakkert，1969），22.

[12]Phaedrus，264c. 后文中我对《斐德罗篇》的引用均将其原始出处按Stephanus编码法列出；我参考的《斐德罗篇》为其英译本：Alexander Nehamas and Paul Woodruff，Phaedrus（Indianapolis：Hackett，1995）。另译者注：16世纪巴黎书商Henricus Stephanus大量印行柏拉图和普鲁塔克作品的时候，统一编列了页码，每页平均分为abcde五个部分。这套分页法叫作Stephanus pagination，成为此后国际学术界引述柏拉图言论出处的主要依据。《理想国》是第二卷的327a—621d。

[13]Jacques Derrida，Dissemination，trans. Barbara Johnson（Chicago：University of Chicago Press，1981），74-75； Mary Margaret Mackenzie，“Paradox in Plato's Phaedrus”，Proceedings of the Cambridge Philological Society 28（1982）：64-76； G. R. F. Ferrari，Listening to the Cicadas：A Study of Plato's “Phaedrus”（Cambridge：Cambridge University Press，1987），30-34；以及Jesper Svenbro，Phrasikleia：Anthropologie de la lecture en Grece ancienne（Paris：Editions la Decouverte，1988），219-238；见第228页的图表。关于《斐德罗篇》行文的前后一致性的问题，以及相关的学术研究，有一本书作了很好的总结，即Alexander Nehamas and Paul Woodruff，“Introduction”，in Phaedrus（Indianapolis：Hackett，1995），ix-xlvii。

[14]不必说，我这里对《斐德罗篇》的解读是挂一漏万。关于这篇对话还有很多值得提的，比如对话中与柏拉图其他作品之间的互文、对神话的辉煌应用、对历史人物的狡黠评论、关于植物的意象以及对人名地名的游戏性用法等等。

[15]Ralph Waldo Emerson，“Plato，or The Philosopher”，in The Selected Writings of Ralph Waldo Emerson，ed. Brooks Atkinson（New York：Random House，1950），471。在该文中，爱默生对哈罗德·布卢姆的原创性思想造成了很大的破坏。

[16]将斐德罗作为“主持人”（impresario）来描述，请参见：Ferrari，Listening to the Cicadas，5-9。

[17]吕西阿斯，古希腊著名演说家。青年时曾求学于著名修辞教师提西阿斯门下，后来在雅典讲授修辞学，并代人写讼诉演说辞。公元前404年，寡头派的“三十僭主”政府没收了他家的财产，他的哥哥被处死，他本人逃亡外地。次年到雅典后，他写文章控告“三十僭主”政府的暴行，这篇控告词就是他最著名的演说辞之一。他的演说辞风格明快，语言流利自然。——译者

[18]Svenbro，Phrasikleia，220.

[19]关于对《斐德罗篇》作女性主义的解读，请参见：Page DuBois，“Phallocentrism and Its Subversion in Plato's Phaedrus”，Arethusa 18（1985）：91-103。

[20]Martha C. Nussbaum，The Fragility of Goodness：Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy（Cambridge：Cambridge University Press，1986），203ff.，该书指出，如果我们将吕西阿斯关于爱的立场视为“恶心”而一笔勾销之，我们会因此而错失不少。吕西阿斯的立场虽然扭曲，但却类似于柏拉图中年时的立场（如《理想国》所体现的）。当然，吕西阿斯代表的是修辞学的理性主义一派，而柏拉图所代表的是修辞学的辩证法一派。在这一点上，两者显然是不同的。

[21]Svenbro，Phrasikleia，157.

[22]Svenbro，Phrasikleia，213.

[23]Svenbro，Phrasikleia，226.

[24]Dubois在“Phallocentrism”中，把苏格拉底的掩面视作女子的调情之举。(www.xing528.com)

[25]Michel Foucault，The Use of Pleasure，trans. Robert Hurley（New York：Vintage，1986），231.

[26]英语单词dictation有两个意思，a. 口头告知某人，让其听写记录；b. 向某人发号施令。作者在此显然是一语双关。——译者

[27]Svenbro，Phrasikleia，232.

[28]Foucault，Use of Pleasure，239.

[29]当然，“哲学”（philosophy）一词来自希腊词根“phileo”（爱），苏格拉底在此主张的是“erosophy”（更确切的希腊文作“erotosophy”）。

[30]回忆说，古希腊柏拉图的唯心主义认识论学说。柏拉图宣称，灵魂是永恒的，在它堕入肉体之前，本来是在理念世界中存在着的，并且对理念世界的一切早已有知识（如美德等）；但是当它离开理念世界进入尘世之躯后，由于受到肉体的玷污，原先所具有的理念知识被遗忘了，因此人们必须用学习、回忆的方法，去重新获得被遗忘的知识，包括道德知识在内。柏拉图认为真理在我们自己内心，通过回忆（recollection）就可以获得。——译者

[31]如果我们认真地延伸解读柏拉图的话，我们可以将其视为一个女性主义者。可参考杜波依斯（Dubois）的相关著作，以及有学者指出的“柏拉图是对男性人称代词的用法提出批评的第一人”。参见：Nussbaum，Fragility，3-4。

[32]Nehamas and Woodruff，Phaedros，46 n.115.

[33]雅克·拉康（Jacques Lacan，1901—1981），法国当代心理学哲学家，精神分析学说的著名代表人物，结构主义的代表之一，1901年4月13日生于巴黎。在巴黎大学获哲学和心理学博士学位，毕业后长期从事精神分析学的研究、教学与医疗工作。拉康根据结构主义和后结构主义的理论对传统的弗洛伊德主义重新进行了阐述和评价。——译者

[34]在古希腊社会中，这都属于令人不屑的私人领域；希腊人贬低私人生活，推崇城邦的公共生活。——译者

[35]蝉的意象与古希腊神话《缪斯女神与蝉》相关。很久很久以前，在“缪斯女神”还没有诞生的时候，蝉也是人类。“缪斯女神”包括九个姊妹，她们专门管理天上人间一切美好的事物。有的管绘画，有的管音乐，有的管爱情，有的管哲学，有的管舞蹈。缪斯女神的其中一个作了一首美妙的歌曲。蝉很喜欢这首歌，每天尽情地唱，就像着了迷似的唱个不停，连饭也不肯吃，觉也不想睡。最后唱得恍恍惚惚的，终于连自己的生命也抛弃了。缪斯女神对于蝉这样为音乐而死，心里十分感动。同时也为了酬谢蝉对音乐的爱好，就把蝉变成一种可以死而复生的昆虫。从那时候起，蝉就成为缪斯女神的忠实特使。它们既不懂得什么叫作饥饿，也不懂得什么叫作疲惫。它们一生下来就在树上不停地唱歌，一直唱到死为止。它们死了之后，就去向缪斯女神报告人间的一切。它们当中报告有关舞蹈的，就可以得到专门管舞蹈的特普西可儿女神的爱。报告有关爱情的，就可以得到爱拉脱女神的爱；报告有关哲学的，就可以得到缪斯女神中最年长的卡莉欧碧女神的爱；报告有关音乐的，就可以得到乌拉妮雅女神的爱。——译者

[36]Seth Benardete，The Rhetoric of Morality and Philosophy：Plato's “Gorgias” and “Phaedrus”（Chicago：University of Chicago Press，1991），2.

[37]正如亚里士多德在其《修辞学》中所言，修辞的艺术在于对不同类型的集体受众说话，而不是对不同类型的受众个体说话。

[38]腹语，一种不通过嘴而通过腹腔发生说话的技术，常常让人误以为声源来自他人。——译者

[39]Mackenzie，“Paradox in Plato's Phaedrus”；并参考Nehamas and Woodruff，“Introduction” xlvi-xlvii。

[40]智者学派（Sophists），公元前5世纪—公元前4世纪在希腊各地形成和发展起来的一种人文主义思潮或派别，以传授知识和论辩技术为职业。早期智者既是职业教师，又是自由知识分子。主要代表人物是普罗泰戈拉、高尔吉亚、普罗狄柯、希庇阿、安提丰、特拉西马库、克里底亚等人。在哲学方面他们并不构成一个统一的学派，政治态度亦各不相同。——译者

[41]自古以来，语词就被比作种子/精子。参见：Pierre Guiraud，Semiologie de la sexualite：Essai de glosso-analyse（Paris：Payot，1978），以及Stuart Schneiderman，An Angel Passes：How the Sexes Became Undivided（New York：New York University Press，1988）。

[42]阿多尼斯（Adonis），希腊神话中的一位美少年，被“爱和美女神”阿佛洛狄忒（Aphrodite，即罗马神话中的维纳斯）所爱。阿多尼斯在狩猎中被野猪咬死，由于阿佛洛狄忒的爱感动了冥王哈得斯（Hades），哈得斯允许阿多尼斯一年中有6个月可以回到光明的大地与爱人相聚。每年春夏相交之季，雅典的妇女都集会庆祝阿多尼斯节，届时在屋顶上竖起阿多尼斯的雕像，周围环以土钵，钵中种植发了芽的莴苣、茴香等。这些植物生长期均比较短，用来寓指阿多尼斯的短命。后来这种屋顶花园被称为“阿多尼斯花园”。——译者

[43]Derrida，Dissemination，149.

[44]苏格拉底曾想象男性同性能生殖，参见Dubois，“Phallocentrism”。

[45]John Milton，Areopagitica，Great Books of the Western World，ed. Robert Maynard Hutchins，vol.32（1644； Chicago：Encyclopaedia Britannica，1952），384.

[46]Soren Kierkegaard，“The Seducer's Diary”（1843），in Eithcr/Or，trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong（Princeton：Princeton University Press，1987），1：301-445.

[47]在“七十士译本”（Septuagint，即公元前3世纪左右完成的希伯来文《圣经》的希腊文译本）中，对应于希腊文“parabolē”的希伯来原文是“mashal”，有两个意思，a. 一种犹太教导文体，多使用启发性的轶事；b. 某种令人迷惑或惊异的事情。参见Deut. 28：37。

[48]Søren Kierkegaard，Practice in Christianity，ed. Howard V. Hong and Edna H. Hong（1848； Princeton：Princeton University Press，1991），125.

[49]Stuart Hall，“Encoding/Decoding”（1974），in Culture，Media，Language：Working Papers in Cultural Studies，1972-1979，ed. Stuart Hall et al.（London：Hutchinson，1980），129.

[50]Mark 4：11-12； cf. Luke 8：10.

[51]Matt. 20：1-16.

[52]Søren Kierkegaard [Johannes de Silentio]，Fear and Trembling，trans. Alastair Hannay（London：Penguin，1985）.

[53]Luke 15：30 RSV.注意，大儿子在此用了“你这个儿子”的反对亲情的指责语气。

[54]Matt. 5：44-45 KJV.

[55]Acts 10：34； d. Rom. 2：11，Eph. 6：9. 这个词的原文是prosōpolēmptēs。Cf. Lev. 19：15。

[56]20世纪20年代，美国路易斯维尔市的一个教堂对无线电广播的威力印象颇深，于是竖起了一个标识，上写“上帝一直在广播”（God Is Always Broadcasting）。参见：Erik Barnouw，A Tower in Babel：A History of Broadcasting in the United States to 1933（New York：Oxford University Press，1966），104。

[57]George Bernard Shaw，“Maxims for Revolutionists，” from The Revolutionist's Handbook，in Four Plays by Bernard Shaw（New York：Washington Square Press，1965），483.

[58]他者，西方哲学乃至文学批评的一个关键词。在西方的人类学研究中，指西方以外广大地区的民族、族群、社会、文化和文明，代表着过去以及原始。西方哲学有一种“同一性”，始于巴门尼德的“存在”。传统的西方哲学既以“同一”的自主与主权来占有和统摄一切，意味着试图将其他的存在予以吞并，消除异己的差异性。他者问题本质上体现了西方哲学界对于一直以来的以“自我”为中心的主流哲学的反思，也体现了对于人与人之间的关系的思考。——译者

[59]斯多葛学派，古希腊罗马时期的唯心主义哲学派别之一。由塞浦路斯岛季蒂昂的芝诺于公元前4世纪创立于雅典。“斯多葛”一词源出希腊语“stoapoikile”，意为“柱廊”。因这个学派的讲学场所有彩色壁画的柱廊，所以斯多葛学派又被称为“画廊派”。——译者

[60]William Shakespeare，Sonnet 116，line 5.

[61]Theodor W. Adorno，Minima Moralia：Reflections from Damaged Life，trans. E. F. N. Jephcott（1944-1951； London：Verso，1974），164.

[62]Acts 20：35.

[63]Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice，trans. Richard Nice（Cambridge：Cambridge University Press，1977）。Michael K. Sáenz就布尔迪厄向我提供了建议，特在此致谢。

[64]道德经济（moral economy），指一种主要以道德教育为手段来发展的经济，是劳动者道德素质状况所体现出来的经济行为和经济效果。——译者

[65]Phaedrus，233e-234a.

[66]拉罗什福科（La Rochefoucauld，1613—1680），法国思想家，著名的格言体道德作家。学界对其作品《道德箴言录》的研究，流派众多，成果纷呈。——译者

[67]夸富宴（Potlatch），又称散财宴，是一种古老的民俗，在世界各民族中均有所见。主人邀请各方人士参加，宴席极其丰盛，并有丰厚的馈赠，其背后隐藏着交换的动机和保证交换得以顺利实现的机制。——译者

[68]Anders Nygren，Agape and Eros：A Study of the Christian Idea of Love，trans. A. G. Hebert，2 vols.（New York：Macmillan，1938-1941）； Denis de Rougemont，Love in the Western World，trans. Montgomery Belgion，rev. ed.（New York：Pantheon，1956）.

[69]Catherine Osborne，Eros Unveiled：Plato and the God of Love（Oxford：Clarendon Press，1994），chap. 4.

[70]Plato，Symposium，in The Works of Plato，trans. Benjamin Jowett（New York：Modern Library，1956），377-378.

[71]Martha Craven Nussbaum，“Socrates，lronist and Moral Philosopher”，New Republic 205（16-23 September 1991）：34-40.

[72]Julia Kristeva，Powers of Horror：An Essay on Abjection，trans. Leon S. Roudiez（New York：Columbia University Press，1982），此书讨论了“卑贱”观在基督教中的核心地位。