斐德罗篇对话和爱欲：传播观念史

柏拉图^[4]的《斐德罗篇》对我们理解“机器复制时代”具有令人震惊的巨大启示。倘若不是这一点，我在这里硬将柏拉图拉来作为交流理论的源头，只会显得纯粹是为了攀龙附凤，附庸风雅。

将柏拉图与交流关联起来，已有部分先例。^[5]哈弗洛克^[6]认为，我们应将柏拉图的作品放进希腊文化的转折时期里去读；那时的希腊正在从一个即将消亡的口语文化转向新生的书写文化。自哈弗洛克以后，许多人将苏格拉底在《斐德罗篇》末尾对文字的批评泛化成对一切新媒介的具有远见的担忧，包括对我们这个时代新近出现的剧烈变革性传播手段的担忧。^[7]比如，沃尔特·翁（Walter Ong）就说，苏格拉底对文字的抱怨——它削弱记忆力，缺乏互动，任意撒播，使得说话人和听话人可以不必亲身在场——和15世纪末人们对印刷术的担心，以及20世纪末人们对电脑的担心都不无相似之处。^[8]各种媒介通过各种方式使人可以不必亲身在场，这一直是人们对“交流”观念进行反思的一个起点。而在柏拉图著作中，《斐德罗篇》自然成为今天有志于研究媒介的人最可能要研读的内容。

总体上说，《斐德罗篇》决不仅仅是一篇记录人们各种焦虑——人们对技术如何影响人类交流的焦虑——的纲要。它对文字的批评，仅仅是一个更大的考察意图的一部分。这一更大的考察意图是要分析灵魂和欲望之间的沟壑，这一分析对我们了解其他任何的交流行为都会有所助益。在《斐德罗篇》中，“苏格拉底”关注何时应该接受或拒绝求爱者的恳求，同时他也颂扬充满爱欲但“非肉体”的灵魂结合。如此，苏格拉底清楚明白地阐明了隐藏在20世纪人们对交流怀有的担心中那些未能明示的东西：对无法触碰的他者具有的一种强烈渴望。《斐德罗篇》涉及的问题不是媒介，而是爱欲；不是技术，而是互通性（mutuality）。“对话”之所以对新兴的文字心存疑虑，是因为它意识到了距离和鸿沟（即使是在面对面的直接互动中）带来的可能影响。《斐德罗篇》对比了对话和撒播这两种交流模式的内容（语词、种子、爱）发布方式：对话具有明确的受众，形式上也是互惠的，撒播则对受众漠不关心，形式上是单向的。

在《斐德罗篇》中，苏格拉底对文字的批评，仅仅是他更大的思考内容的一部分。他思考得更多的是人与人、灵魂与灵魂、身体与身体之间的连接。这些连接具有不同的紧密程度。对他而言，交流的问题不仅是心灵间的匹配，而且是欲望间的配对（coupling）。交流的主要原则是爱欲（Eros），而不是传输。在这一点上，《斐德罗篇》内容之丰富，远远超过了后来传播理论思想史上长期存在的招魂术倾向。招魂术梦想着两个远距离的灵魂能够像天使一样实现接触。显然，柏拉图对招魂术产生了间接的影响。

《斐德罗篇》还勾勒出了人们抱有的“心灵与心灵间直接交流”的美梦，也描绘了在新媒体环境下，这种交流美梦破灭时堕入的噩梦。《斐德罗篇》中的对话，形式上充满戏剧性，结论广为人知，它喜忧参半，既对人们心灵间的接触充满希望，又对这种接触可能产生的歪曲充满忧虑。面对文字这一新媒介，柏拉图因其“繁殖能力”（multiplication）而忧心忡忡。这里所谓的“繁殖能力”，我们得从“拷贝”（copying）和“性繁殖”的双重意义上去理解。^[9]口语交流几乎总是以单一事件的方式发生，而且其内容只在关注此事的人中间分享。与此相反，文字则容许各种奇怪的配对：远者影响近者，死人对话活人，许多人阅读本来只给少数人看的东西等等。文字这一新媒介会对文化和人产生何种影响？苏格拉底对这一问题的回答受制于他的担忧。他担心文字会使爱欲误入歧途，并会使思想摆脱人体，因此而造成各种幽灵般的爱欲联系和精神联系。他认为，新媒介不仅影响信息交换渠道，而且还可以代替人体本身。他的这种看法预示了19世纪人们对新媒体抱有的类似担忧，而我们今天的“交流”观念就肇始于19世纪。

在古代晚期^[10]，古人对《斐德罗篇》作了各种各样的解读，对其主旨众说纷纭，包括“爱”、“修辞”、“灵魂”、“善”或者“整体的美”等等。^[11]但是，该篇对话前后逻辑不畅，主题不清，长期以来使评论家大惑不解。而在该文中，苏格拉底却说：“任何言语都必须要有自己的有机形态（soma），就像一个生命体，它决不能无头或无脚，而必须要有中间的躯干和四肢，其构成要互相适合，与整体结为一体。”^[12]这段话让《斐德罗篇》的逻辑不畅尤令人疑惑。《斐德罗篇》的前半段由三篇对话组成，主题是“爱”，内容一篇比一篇精彩，这种谋篇结构使人想起柏拉图的另一篇对话《会饮篇》（Symposium）。《斐德罗篇》后半段的“音域”（register）则没有前半部分那么高蹈，说的是演讲词撰写技巧，即修辞技巧，最终以苏格拉底对文字的著名批评结束。《斐德罗篇》的内容缺乏内在一致性，对此不少学者提出了各种创见予以解释。^[13]至于我个人，我的解读是，这篇对话是柏拉图对交流——包括其规范形式和扭曲形式——的分析，其水平之高，至今无人能超越。^[14]爱默生在评论柏拉图时说得好：“他在我们的创新生产中引起了极大的破坏性震撼。”^[15]

《斐德罗篇》一开场就点明了其要涉及的所有主题。斐德罗醉心于雄辩术，热衷于为当时的各位伟大演说家的演讲活动担任组织者和赞助者的角色——在另一篇对话《会饮篇》中，推动对话进行并扮演主持人角色的就是他。斐德罗在雅典城外墙根下撞见了苏格拉底。^[16]对话的背景是一片田园风光——流水潺潺、悬铃树挺拔、蝉鸣翠绿、芳草萋萋——在行文中对谈话所处的情境着墨如此详尽，这对柏拉图而言是非同寻常的，这一城外场景对对话的主角之一，居住在雅典城内的苏格拉底而言，同样也非同寻常。（比较230d）这里的美景让人远离喧嚣，给人以灵感，使人的心灵沉浸于语词和爱情。斐德罗极力向苏格拉底夸赞他早上刚听到的一篇讲演，内容与爱情有关，讲演者是吕西阿斯（Lysias）^[17]，一位杰出的非雅典政治家和修辞老师。苏格拉底曾说过自己“痴狂于听人演讲，已积习成病”（见228b）。听到这些，他精神为之一振。斐德罗提出要给苏格拉底背诵演讲的几个要点，因为他尚未能记住演讲的全部内容。这时，苏格拉底注意到斐德罗衣裾下的左手里拿着东西，便问斐德罗那是什么。当他发现那是吕西阿斯演讲的文字稿时，他对斐德罗的演讲背诵再也不感兴趣，因为他完全可以直接听“吕西阿斯本人在场”的“原话”（即文字稿）。在此，《斐德罗篇》中的对话刚开始，文字就已被比喻为一个“爱欲对象”（an erotic object），被斐德罗藏在贴身的地方。^[18]

最终，苏格拉底决定听听吕西阿斯的通篇演讲，但不是由斐德罗向他背诵，而是向他大声朗读。《斐德罗篇》的布景（mise-en-scène）正勾勒出了该篇的主题，即文字越界的流布，它能够超越其原本口头的和互动的语境到各处漫游，就像斐德罗和苏格拉底到雅典城外漫游一样。苏格拉底前述所谓“吕西阿斯本人在场”（228e），恐怕有反讽的味道，但它暗示出，记录性媒介能以一种幽灵般的方式召唤出不在场的人。与此同时，“吕西阿斯本人在场”的这一说法也暗示着，相对于人类有限的记忆力，新兴记录性媒介（文字）具有无可比拟的重放功能，因而应更被青睐。“他者缺席而又在场”因而成为这篇对话的主题，而且也是自此以后一切围绕传播所作的思考的主题。同时产生并延续下来的另一个观念是，在交流中，新媒介越使人在缺席时显得在场，就越会因此而创造出一个新的精神灵异世界（spirit world）。

“吕西阿斯”的讲演辞[这篇讲演辞太适合《斐德罗篇》的主题，因此被视为证明柏拉图为进行戏仿（parody）而可能编造了整个《斐德罗篇》的极佳证据] 提出了一个令人觉得不可思议的观点：较之于因真爱而“疯狂”的求爱者，那些精于谋划，受私利驱动的求爱者更应受到年轻人的青睐。正如苏格拉底和斐德罗这两个男人之间的对话一样，这里讨论的爱也指两个男人之间的爱。^[19]这里的论证逻辑是，爱情即是疯狂（mania），它可以损害理性、友谊、声誉和健康。相反，如果对爱能冷静理性地处事，双方就可以免除因爱带来的悲伤。（年长的）求爱者从年轻人那里占到性的便宜，年轻人则得到有阅历的长者的庇护、意见和建议。对这个时期雅典精英阶级的年轻人来说，通向接受良好教育（paideia）的康庄大道是依附一位有权势的长者，这种做法在当时已经成为一种制度，名为synousia。对吕西阿斯而言，不能将“爱情”等同于“恋人之间心灵的和谐”；爱情是一种工具性的“善”，因此处事时最好不要带上疯狂。

吕西阿斯的演说对他自己而言只是一次修辞演练，或许还是为他的强悍辩才所打的广告，其内容有意与常识相抵触，但我们从其中也许能隐约发现吕西阿斯与前述柏拉图观点之间的相似性。^[20]吕西阿斯赞扬爱情中的“非人格化”（impersonality），将其视为一种能避免爱的疯狂的理性方式。他认为，施爱者（erastēs/lover）和被爱者（eromenos/beloved）应该缔结友好合约，双方都不能被激情乱了阵脚。这是因为，如果你仅仅以“爱”为唯一的仲裁者来选择你的潜在爱人的话，那么，你的选择余地就会局限于很少的几个人，而且这几个人还得正巧和你一样为爱所困，视爱为一切。相反，如果仅从利益角度谋划，则会大量增加你的选择范围。可以看出，吕西阿斯认为，爱会给恋爱者带来脆弱、激情或损失，因此将它们都排除在“爱”之外。对他而言，所谓爱，就是双方在付出上的交换关系。

在此，《斐德罗篇》中的对话为我们上演了一台“剧中剧”（double drama），其表演形式和内容重合：这里存在着两对关系，一是斐德罗作为朗读者，苏格拉底作为听者，他们两者之间所引起的爱欲关系；一是吕西阿斯作为演说者，斐德罗作为其演讲词的朗读者，他们两者之间的爱欲关系。这两对爱欲关系彼此相似——它们都不平衡。具体地说，古希腊人常常把阅读比喻成进入和被进入的性交关系。因为阅读几乎总是有声的，因此写东西让人读，就是作者对读者的声音和身体施加一种控制，这种控制甚至是跨越时空的。^[21]而读者的阅读——这里指大声朗诵——就是将自己的肉体拱手让给另一个肉体来控制。这另一肉体的主人就是文字的作者，他通常是男性，遥远而具有统治欲。写作就是充当施爱者，而阅读就是充当被爱者。一般认为，作者是主导的、积极的，读者是被动的、臣服的。^[22]所以在《斐德罗篇》的开篇情景中，吕西阿斯虽未出场，但作为作者，他已经远程控制了读者斐德罗的身体和声音。正是在这个过程中，吕西阿斯的文字钻进了原本不是其接受对象的苏格拉底的耳朵。可见，在文字传播中，会出现接受对象的“扭曲”——其原本的传播针对的也许只是两只耳朵，可是在其被读出来时，其他的耳朵无意间也听到了。这说明（用媒介）记录内容就意味着放弃对内容的隐私控制权，也就是放弃传播对象的明确性。在斐德罗读出其施爱者（吕西阿斯）的话时，后者就暂时控制了他的身体。这个关系正好反映了吕西阿斯的观点：理性的施爱者和温顺的被爱者之间的非对称关系才是最好的关系。吕西阿斯想爱斐德罗，就像书籍爱其读者一样——这种爱公开表达，不管具体情况，为阅读者为书所用。

斐德罗朗读完吕西阿斯的演讲词后，问苏格拉底对之有何感想。苏格拉底说了许多溢美之词，其实是在开玩笑。在斐德罗的追问之下，他还是哼哼叽叽、兜兜圈子，掩饰他明显的厌恶。对吕西阿斯演讲的形式和内容，他都不喜欢。他羞羞答答地暗示说，他或许知道一篇更好的论述爱的演说辞。这勾起了斐德罗的好奇心。斐德罗做演说辞的买卖，是“演讲说理之父”（father of logos）。他千方百计要苏格拉底出售手中的商品，先是试图贿赂他，继之以武力威胁他，最后则要挟他，要取消苏格拉底从他那里获得进行丰富哲学论争资源的机会。最后，苏格拉底被迫向斐德罗论证以下命题是成立的——“不爱的爱者”（nonlover/nonloving lover）胜过“施爱者”（lover）。于是，斐德罗扮演起吕西阿斯所言的“不爱的爱者”，与苏格拉底相配合。“斐德罗利用苏格拉底，把他当作有生命、会说话的工具。也就是说，他把苏格拉底当作一件物体。”^[23]在此，对话的展开更有戏剧性，再次模仿出《斐德罗篇》整个对话的主题——语词的处境和爱情的互通性。如果在一对伴侣之间，一方是主体，另一方是客体，他们之间的爱还能是爱吗？在吕西阿斯——这里具体是朗读他演讲稿的斐德罗——看来，回答是肯定的。

接着，苏格拉底就爱情作了一番讲演，他将脸遮着。不清楚他此举目的何在，不知是为了遮羞抑或是掩盖其怒火。^[24]演讲之前，他先奉承了斐德罗一番。斐德罗这个名字的意思是“光彩照人的人”——努斯鲍姆（Martha C.Nussbaum）将其译作“闪闪发光”。苏格拉底夸奖斐德罗，说他在朗读吕西阿斯的演讲词时满面红光。然后，苏格拉底开始了自己的演讲。一开篇，他就揭下吕西阿斯的面具，说他的讲话是一种“施爱者”的策略——而不是“不爱的爱者”的策略——吕西阿斯这样做的目的是试图赢得一名有着众多追求者的年轻人的欢心。苏格拉底因此而不承认吕西阿斯演讲的前提，并宣告，所谓“不爱的爱者”根本不可能存在。苏格拉底认为，吕西阿斯作出“不爱的爱者”的姿态是装模作样，因为所有勾引人的行为都是因爱而起。

接下来，苏格拉底转向定义辨析，这是他的一贯做法。他说，“爱”就是欲望（epithumia）（237d）。欲望有两种：非理性的、求快乐的欲望（称为“爱欲”Eros）和理性的、求优秀的欲望。爱欲是渴望肉体美——人体美（sōmatōh kallos）（238c）；爱欲可能导致危险的疯狂。苏格拉底继续摩挲玩味这样一个观念——爱破坏被爱者的幸福。被快乐奴役的施爱者为了达到自己的目的，会扭曲被爱者，而且不会容忍被爱者比他优秀（238e）。正如吕西阿斯所说，施爱者对被爱者身上的他者特性，要么是征服，要么是忽视。施爱者在被爱者身上培养的，可能不是最好的东西，而是最糟的东西；施爱者会将被爱者圈起来，不让被爱者接触哲学，不让他接触一切对他自身有好处的东西，而是将他变成性奴隶。年长者以年轻人为恋人，就可能会使后者暴露在各种潜在的危害之下。当施爱者陷入激情时，被爱者就不得不忍受他令人讨厌的各种“老年病”；如果他不能忍受，就有可能会被施爱者抛弃。苏格拉底妙笔生花地描述爱情的变幻无常。他本来就爱欲旺盛、感情敏锐，并因此而颇有名气，可是他在这里把爱描绘成一种邪恶，以智者派的高妙方式有意将真理予以悬置。他表现出的论辩才华，令人瞠目。他笔下描绘的“堕落的爱”——从嫉妒、漠视、虐待到剥夺对方的自主性等等——至今仍让人感觉言犹在耳，挥之不去。

在《斐德罗篇》中先后出现了三篇讲演，前两篇可以说都是被迫做的。在第一篇讲演中，斐德罗受到吕西阿斯讲演辞的魅惑，他的每一个音节，每一次换气都对吕西阿斯亦步亦趋。吕西阿斯的演讲辞遥控着斐德罗的身体。第二篇演讲则是斐德罗迫使苏格拉底违背他的意志作出的。苏格拉底甚至将该演讲的作者身份拱手让给了斐德罗，虽然话是从他苏格拉底嘴里说出来的，但那是因为斐德罗偷偷给他“下了药”（pharmakon）（242e）。以上两篇演讲其实都是这种或那种药物作用的结果。催生第一篇演讲的药物是吕西阿斯的文本，催生第二篇演讲的药物是斐德罗对苏格拉底的强制。两篇演讲都不是源于灵魂的自由而直接的表白。两篇演讲所涉及的关键问题都是，被爱者应该对谁屈服，以及在什么情况下屈服？这个问题“是爱欲的典型特征，这里，爱欲被理解为存在于施爱者和被爱者之间的一种给予和索取的艺术”，^[25]两篇演讲涉及的都是恋爱双方的互相利用而不是互相爱慕。

这两篇演讲也都提出了“不对称的交流关系”问题。第一篇中的不平衡关系是吕西阿斯的文本主宰（dictation）^[26]；第二篇的不对称关系是斐德罗的威胁主宰（dictatorship）。两篇演讲都无视爱可能带来悲伤和危险。这里，柏拉图对文字（discourse）提出隐含批评，并不是针对传播媒介（即文字）本身，而是针对（像文字一样）拘束灵魂自主性的任何表达方式。

在苏格拉底起身离别时，又突然被身上的邪魔（daimonion）拽住衣襟，他于是留下来做《斐德罗篇》中的第三篇演讲，一篇“罪己书”（palinode/recantation），以弥补前两篇演讲中对爱神的亵渎。这是苏格拉底在《斐德罗篇》中所做的第二篇演讲，其内容在后来的西方历史上产生了广泛的回响。他在演讲中赞扬“爱到疯狂是赐福”（这与前两篇演讲中对“疯狂”的极尽贬低形成对照）；他提到了个体的灵魂在理性（logos）、意志（thumos）和贪婪（epithumia）之间展开的搏斗，他用高大英俊的白马和丑陋的黑马向不同方向拉车竞争的神话故事来比喻这种搏斗；他提到了人具有看破过眼云烟，获得永恒真理的独特能力，指出人的外在美是指向天理（divine truth）的线索等等。在这一伟大的语篇里，苏格拉底创造了一种新的爱，同时也提出了一种新的交流视野。此前的两篇演讲提出了两种被“系统性扭曲的”交流视野，在这第三篇讲演中，苏格拉底则提出了一个新的“爱”的观念，它没有主奴之分、主从之别——这就是我们后来所称的“柏拉图式的爱”——一种没有“进入”的爱。苏格拉底有两个最典型的拒绝姿态，一是拒绝文字，二是拒绝“进入”（penetrate）。在《会饮篇》阿尔喀比亚德（Alcibiades）的讲话里对第二个姿态作了描绘；而在《斐德罗篇》里，我们可以发现，苏格拉底的这两种姿态被密切地联系起来。^[27]以上的两种“拒绝”，即拒绝文字和拒绝“进入”，都是对各种不对称关系的拒斥。苏格拉底剔除了大量约定俗成的存在于“施爱者”和“被爱者”之间的不平等关系。^[28]一般认为，只有在激情消退，恋爱双方进入老年，成为非性爱的朋友之后，双方之间的爱才能达到对等。但是，与这一普遍认识相反，《斐德罗篇》则描绘了一种对等的爱欲关系，即一种存在于哲学恋人之间的爱。苏格拉底解释说，哲学就是爱（爱智之爱）；哲学只能够与自己爱慕的另一人一道去追求。^[29]哲学思考需要两个人一起才能进行。

苏格拉底所设想的是，哲学恋人静下心来，一起回忆他们共同的神圣渊源。在此，苏格拉底勾画出一个理想的交流观念——交流者的两个灵魂相互缠绕、对等互惠。直至今天，这个理想的交流观念还保持其活力。然而，这种互相缠绕并不局限于心灵间的交融，它还包括肉体。肉体美是苏格拉底交流观的核心。他认为，肉体美并不会阻碍个体回忆出真理，反而会提醒我们记起，将从前遗忘的荣光带到当下，使其呈现在我们眼前^[30]。苏格拉底指出，对于那些曾经目睹过神圣美的人来说，一看到美丽的面孔和身形，就会帮助他产生视觉上的回忆（vision）。而那些对天堂没有多少体验的人，面对一位貌美者，也会禁不住“战栗，并会被恐惧笼罩”，以至于他愿意为他美丽的恋人做出牺牲（251a）。爱欲不仅仅是一种野性的和感官上的颤动，也是灵魂的渴求，是与美若天堂的海洋重新团聚的渴求。苏格拉底接下来继续论述“疯狂”（mania）这一主题。他说，恋人中一方看到另一方时候，就会感觉自己仿佛被淹没在爱河中，感到他浑身毛孔都开始长出羽毛——这羽毛原本就隐藏在其灵魂的原初圣状中，伺机而生。

我们欣赏美人，就是让美人身上散发着的美如溪流一样地注满我们自己。（这里所指的“美人”，我们今天也许会理所当然地认为是美女，但是柏拉图在这里仅指美男。）^[31]如果看不到自己的所爱，爱者就会染上相思病，这是一种让他内心涌动、坐立不安的渴望。这种相思病只有看见心上人，和心上人在一起才可以治好（251e）。爱者时而欢喜，时而痛苦，处境可怜，在爱欲甜美的痛苦中被伤害着。他与心上人如影随形，兴奋狂热，目迷美色而忘掉一切。他渴望心上人时时在场，鄙弃横亘在他和心上人之间的一切中间物。由此可见，苏格拉底并不认为性欲低俗卑贱，而是认为它只是一种普遍存在的思乡之情（homesickness）的间接表现。正如阿里斯托芬（Aristophenes）在《会饮篇》里的讲话一样，直白地说，爱就是努力去找回失去的完整性（wholeness）。(www.xing528.com)

苏格拉底笔下的爱欲，美妙、痛苦而疯狂。到此为止，这种爱欲尚主要集中在施爱者身上。一开始，爱欲之箭仅作单向飞行，但是，他的叙述很快就从施爱者过渡到被爱者。他这一视角上的反拨体现出他所阐述的一个更大的观点，即对等互惠的爱情。“反向的爱欲”（anteros/countereros）在被爱者的身上出现，以匹配施爱者的“爱欲”。“反向的爱欲”是柏拉图生造的一个词，目的是要使爱欲能像“哲学之爱”（philia）一样对等互惠^[32]。一旦“反向的爱”如暖流一样穿过被爱者全身，被爱者才知道自己已经陷入爱河。美如流水般“从被爱者的眼睛进入其身体，而眼睛是通向灵魂的自然之径”（255c）。被爱者开始注意施爱者给予他的温柔，于是，美的流水就开始双向流动。“想象一下，惠风或回声如何从一个光滑结实的物体上弹回至其源头；就这样，美的流水又回流到施爱者的身上，使他振翅飞翔。”（255c）被爱者被爱震撼，陷入其中，却不知爱究竟来自何方：“他不知道，他在施爱者身上看到了自己，就像在镜中看见自己一样。”（255d）雅克·拉康^[33]曾说，是苏格拉底发明了心理分析。在这里，苏格拉底所描绘的是一个转化过程，在其中，主体和客体双方深刻交融。在施爱者身上，被爱者捕捉到了他自己美的形象，随后他就爱上了施爱者。

苏格拉底所描述的施爱者和被爱者之间的关系，是一位年长男性和一位年轻男性之间的关系。但尽管如此，苏格拉底的创新之处在于，他首次提出将“对等互惠”作为衡量真爱的标准。而沿着这个标准的梯子往上到几近最高处，就是实现人与人之间的心灵分享，以及循环而平衡的互通性。在恋爱中，每一名恋人都可以从对方的美丽中重拾记忆，回到其神圣的源头中去。爱欲之爱即是回忆之路。恋人一方对另一方的爱能让自己重新长出曾失去的神圣翅膀。为此，苏格拉底创造了一个蹩脚的双关词。他将翅膀（pteron）和爱欲结合在一起，造了一个新词peteros，意思是“长翅膀的爱欲”（爱弥儿、天使），并认为“长翅膀的爱欲”地位比一般的爱欲更高（252c）。在苏格拉底描绘的对等互惠的恋爱关系中，既没有单向的交易，也没有强制和操纵。相反，恋爱双方彼此克制，每人都为了对方而唤起自己身上最美好的思想（idea），正是从这种自我克制中产生了“哲人之爱”。苏格拉底并没有单纯地谴责恋人间的性接触，但他认为，性接触显然要从属于更高层次的共同节欲。由此可见，柏拉图笔下的苏格拉底开启了一个悠久的传统，这个传统把一人与另一人之间对等互惠的接触，视为该人回归故乡——灵魂所栖居之地——的必由之路。这个传统回荡在基督教的博爱（caritas）、恋人间的浪漫之爱，以及心理分析理论中，也许同样回荡在黑格尔和马克思的思想中。黑格尔和马克思确信，人类社会的基本单位由两人组成；一方是另一方通向更高知识的门径，是治疗对天堂的思乡之苦（heavenly Heimweh）的一剂良药。苏格拉底认为，人际交流不仅仅是一种彼此互通消息的美好模式；在上苍的赐福下，恋人彼此的相爱（这是发挥到最好的人际交流）能拯救对方的灵魂。这一关于“爱”的理念，是苏格拉底留给我们的遗产，它典雅而浪漫，后来经过基督教的过滤，便被人们用来作为衡量“交流”的尺度。这一遗产，作为理想，光荣而苛刻。

苏格拉底的宏论使斐德罗为之倾倒。但是，斐德罗这个人对天外之物并不那么感兴趣，他不会因此而脱离他喜欢的讲演主题。于是，他就一事向苏格拉底求教。他说，最近有人攻击吕西阿斯，指责他只不过是给讲演人当文书，只晓得给想打官司的人或为在政治集会上摇唇鼓舌的人舞弄笔杆子。早先，在另一篇对话《高尔吉亚篇》中，苏格拉底对修辞术发表过严厉措辞，将其当作如烹饪术、化妆品^[34]之类的雕虫小技。但此时，苏格拉底一改他先前的立场。他并不谴责吕西阿斯舞文弄墨，而是区别了好坏两种类型的文字工作。他说：“撰写讲稿本身并不令人羞耻。”（258d）接下来，在《斐德罗篇》剩下的篇幅里，苏格拉底就实现所谓的“哲学修辞”是否可能进行了阐述。《斐德罗篇》的内容天马行空，在一个慵懒的六月天下午，先谈天上有翅膀的爱欲（爱神），然后又落到地上来谈修辞，而蝉虫^[35]则不胜其热，在头上嘶鸣——这是缪斯女神来到人间，在暑天酷热里歌吟。这些东鳞西爪的描述就是造成《斐德罗篇》的对话内容缺乏统一，令人迷惑的主要原因。

苏格拉底检查了斐德罗手里吕西阿斯的讲演辞，发现演讲内容对真理把握不够好，对听众的针对性也不强。他指出，要够资格做好讲演，就必须是够格的哲学家。即使是为了欺骗，演讲者也需要把握真相；而要对听众产生影响，讲演者也必须从理论上了解听众的灵魂类型，并在实践中识别出这些类型。正如爱诞生于恋人对天堂的了解，诞生于两人共同的哲学思考一样，精美的修辞也必须有知识的指引，包括关于真理的知识和对听众的了解。正如医生不了解病人的体质就不能开药方一样，演讲者也不能使用不适合听众的词语。药必须对症，修辞学家也必须用适合听众的比喻和其他文学手法。药与身体有关，修辞则与灵魂有关（270b）。那些了解实情（realities），并能够如医生用药一样巧妙地“配置”实情而获得很好效果的人，才能够将表象（appearances）利用到最好。在这里，苏格拉底几乎是在用现代媒体营销的人口统计学术语思考问题：“没有谁能够掌握讲演的艺术……除非他能列举出听众的特征，并根据其类别来区分他要讲的所有内容。”（273d-e）。将演讲内容不加区分地撒给听众，让听众不知所云，不知所措，这是很愚蠢的。这里，苏格拉底希望做到的是对演讲对象进行有序区分。

由此可见，苏格拉底关于讲演的观点，和他关于爱的观点如出一辙。如前所述，苏格拉底认为被爱者不能对施爱者盲目屈服；同样，在这里，他认为演讲者对不适合的听众讲演也是错误的。演讲者和听众要在灵魂上紧密结合。爱情也好，演讲也好，灵魂与灵魂之间，以及身体与身体之间，如果两者结合得过于松散就会造成问题。盲目的撒播是不好的，只有亲密对话或将内容和听众完美匹配起来的谨慎修辞才是好的。不适合听众的讲演（作为一种胡乱的撒播）会带来危险的“收获”（harvests）。对苏格拉底而言，讲演者的表达是否细致入微地切合听众，是判断交流好坏的标准。“错谬的修辞最终只会成为‘正义’之幻象；真正的修辞却是爱欲之科学。”^[36]这里，之所以说拙劣的修辞是对“正义”的拙劣模仿，是因为正义对所有人都一视同仁，而拙劣的修辞对所有听众不加区别，一视同仁。相反，之所以将得体的修辞比喻成爱欲，是因为它如爱欲那样关爱受众中的一个个特定的灵魂。修辞面对许多人，爱欲却只关心一人。但是，对苏格拉底而言，修辞和爱欲的真实形式都涉及说者和听者之间的对等互惠匹配，两者之间形成了一个闭合的交流环路。^[37]因此，苏格拉底所设想的大众传播，是一种放大了的对话，在这个过程中，没有逃散的讯息，没有偷听，也没有意外的效果。

但是，对柏拉图笔下的苏格拉底而言，书写却是那种不分对象的随意抛洒（scatter）。书写永远不可能在它与其接受者之间实现真正的契合。文字貌似对交流双方互相关爱，但实际上招致了很多批评，这种批评与吕西阿斯关于爱的演讲所遭到的批评类似。书写也许能宣称自己在跟读者进行一对一的交流，但是实际上，它对读者的关照不加区分，一视同仁。读者朗读演讲词，不知其意；施爱者玩弄年轻人，毫无爱情。类似的，书面的东西漠视读者的灵魂，对语词进行漫不经心的发布和撒播。一如既往，《斐德罗篇》中不断出现的戏剧性转折总能引发哲学论题。此处，《斐德罗篇》中出现了埃及王泰米斯（Thamus）和传说中书写的发明者特乌斯（Theuth）的一段对话。这段对话是《斐德罗篇》中出现的众多“腹语式”^[38]引语之一。通过泰米斯的嘴，苏格拉底道出了他对书写这一媒介的指控——书写破坏人的记忆。苏格拉底认为，文字能够将人的说话声“抛”出去——即使文字承载的是书写者自己的声音——正是这一点最让人生疑。以下是《斐德罗篇》中的一大段批评书写（graphē）的话，这也是本书的主题之一：

你瞧，斐德罗，书写和绘画有一个奇妙的共性。绘画的产物搁在那里就像获得了独立的生命。但是，如果有人向它们询问什么，它们却保持最庄重的沉默。写下来的字是同样的道理。它们在说话，你会认为它们好像有理解力；但是倘若你想就其所说的提出问题以了解更多，它们却始终不增不减，永远都保持其原来的意思。一旦写下来，每一段话都会到处滚动，它撞上懂的人，也撞上和它没有关系的人，不加区分。它不知道应该对谁说话，不对谁说话。一旦它受到指责，受到不公正的攻击，它总是需要它父亲的支持；脱离了其作者，文字既无法保护自己，也无法支持自己。（275d-e）

这里苏格拉底开出了一张“焦虑的清单”，这是在回应传播媒介变革的过程中产生的挥之不去的焦虑。文字模仿活生生的在场，但是不地道；文字没有人性，缺乏内在性（interiority），它摧毁正宗的对话，缺乏亲切感，忽视交流对象的个性；它的信息发布是任意乱交的。文字的这些不足后来被用来评价印刷术、摄影、录音、电影、广播、电视、电脑等传播媒介。《斐德罗篇》的伟大之处在于它以令人惊异的清晰笔触，总结并奠定了规范性（normative）媒介批评理论的基础；同时，它还促使我们重新思考，我们在谈论“媒介”（media）时，这个词到底所指为何？在苏格拉底看来，交流必须发生于灵魂与灵魂之间，交流双方必须同时亲身在场，在亲密的互动中进行，而且这种互动必须专门适合于交流的参与者。在苏格拉底看来，正如吕西阿斯的演讲抹杀了“爱者”（lover）和“不爱的爱者”（non-lover）之间的区别，文字作为一种媒介也不知道讯息接受者的“灵魂”为何物。

由此可见，苏格拉底对书写的批评，不仅是为了使他与斐德罗的对话显得精美而采用的花哨装饰，而且还是其论证富有逻辑的延伸。他认为，要建立良好而公正的人际关系，人们需要了解并关爱彼此的灵魂。苏格拉底在《斐德罗篇》这一书面的对话录中抨击书写，这本身就是一个悖论，但也许正是这一悖论使得《斐德罗篇》具有了内在一致性。^[39]在苏格拉底看来，交流中的扭曲产生于交流中“人的关系”的消失。由于书写可以大大超越口语表达所处的情景，不同的人会对同一篇文字有不同的理解。吕西阿斯属于智者学派^[40]，那些请他代写演讲词或辩护词的客户最多不过是传输者（transmitter），他们并不理解自己传播出去的内容。这能解释为什么我们将现代社会中存在的一类“智者派”，即代笔者，叫作“捉刀人”（ghostwriters）。真正的说话需要说话人肉体（sōma）在场，而文字缺少这种在场。如果从爱的角度看，文字在根本上是不忠贞的。这里产生了一个至今都困扰着我们的两难处境：在一个非个人化的、不忠贞的媒介中，交流一方如何找到确凿的迹象以确保另一方的忠诚和在场。

苏格拉底对书写的最后批评转向了掩藏在“对话”中的爱欲主题。在此，他讨论了各种样式的话语（discourse）是如何种植思想的种子的。以文字撰写就是将种子广为撒播，而不在乎它们被撒到何处；而通过辩论方式传授，则是将种子种入经久耐用的媒介中去。他将知识比喻成种子^[41]，并指出，真正有知识的人会小心翼翼地撒播他的知识。《斐德罗篇》（276c）中聪明的农夫会将他的种子播在那些会让它们开花结果和不断繁殖的地方；愚蠢的农夫则只会经营出一个昙花一现的“阿多尼斯的花园”^[42]，仅供娱乐之用；同样，聪明的教师会在学生丰饶的灵魂中播下种子，而愚蠢的教师则只会将自己的学说写下来，让这些文字冒着被四处撒播的风险。一对一的口头传授是书写合法的兄弟。作为一种话语，一对一的口头传授是“将知识书写在听讲的学生的灵魂中；它可以在面临提问时进行‘自我辩护’，它知道应该对谁讲话，应该对谁缄默”。（《斐德罗篇》，276a）对苏格拉底来说，人的灵魂是比莎草纸更加耐久的“媒介”，这可以解释他那个让我们听起来觉得很奇怪的观念：口头传授是一种比书写本身更加长寿的“书写”。写在学生灵魂中的文字有繁殖能力，可以通过口头再传授而在其他人身上扎根，也可以在辩论中捍卫自己；而与此相反，文字则如同患了不育症，不能受孕繁殖。苏格拉底想要的，是口头一问一答的亲密而不是书写带来的广泛撒播，是受精多产而不是广种薄收（panspermia）。

总结而言，苏格拉底担心的是如何保持父系血统以及如何避免乱交。表达爱欲本身不是问题，有问题的是表达错误的爱欲。他并不谴责书写本身，就像他并不谴责修辞一样。德里达（Derrida）作了这样的概括：“《斐德罗篇》的结论，与其说他是在用（交流双方都在场的）口语的名义谴责书写，倒不如说是他喜欢一种书写优于另一种书写；他喜欢丰饶的路子甚于喜欢贫瘠的路子，喜欢播在心里的会生长的种子甚于喜欢被抛洒浪费在心田之外的种子。”^[43]苏格拉底给我们展现了一个父系繁殖的视角，认为繁殖过程中最关键的是种子，而不是随后的怀孕；他认为，哲学教育是一种无需妇女的繁殖。^[44]在据说是耶稣创作的各种寓言中，“撒播”得到推崇，而与此相对，苏格拉底则为书面词语的撒播性质而感到震惊。他这种论证逻辑是基于一种很早就存在的焦虑，这种焦虑来源于“稳定的父子关系”和“多形态的乱交关系”之间的紧张。对苏格拉底而言，正如对此后的许多思想家一样，“对话”（多产的交合）是常态，“撒播”（洒落的种子）则是偏离。正如柏拉图在其他著作中所提及的一样，苏格拉底这里借用了女性生育的意象（他自称为助产士，给怀在一切男性身体中的思想接生）。他认为，他的这个思想接生的模式比吕西阿斯的不加区别、不负责任的播种要好。简言之，苏格拉底实际上面对的是两种“人工智能”（Artificial Intelligence，AI）。一种是书面文本的人工智能，它能给一名具有爱心的老师以灵感；另一种是书面文本在广为撒播时，如同人工授精，使得父子关系不明。在苏格拉底看来，书写好比一个思想的精子库，受精可以在两个不认识的人之间发生，可以跨越巨大的时空距离对他们之间的结合进行操纵。书面词语释放出一片孢子云，在空间飘浮，等待受孕，在哪里落地生根都行。这两种“人工智能”所戏仿的都是苏格拉底呼唤的整体爱欲的存在和互通性。他认为这两者应存在于所谓“哲学恋人”之间。由于文字的这种繁殖性，通过文字传播，要在交流双方的灵魂之间实现鲜明的亲密接触是根本不可能的。

苏格拉底认为，与在灵魂上书写相比，在莎草纸上书写，作为一种爱欲，它具有欺骗性。尽管书写能使人感觉作者在场，但它实际上却像是一种涂了防腐剂的智能，如同古埃及的木乃伊——据说文字就起源于埃及。正如一切新媒介一样，文字作为新出现的媒介，为活死人打开了一个新天地。莎草纸可以让“吕西阿斯本人在场”，可是这个吕西阿斯却隔着空间对文本的朗读者（斐德罗）施加爱欲的魔咒，因而在传受双方间不可能有任何互动。如果能听到弥尔顿的话，苏格拉底也许会打着寒颤表示同意弥尔顿：“书籍不是绝对死的东西，而是确实包含一种潜在的生命。”^[45]在此，《斐德罗篇》预示了19世纪后半叶关于新媒体各种说法的出笼，这些说法认为，19世纪出现的各种记录性和传输性新媒体中渗有人的灵魂（见第四章和第五章）。和卡夫卡一样，苏格拉底发现了存在于人与人之间的幽灵（ghost）成分。

再一次，我们可以看出，苏格拉底的交流视角不是简单地与媒介有关——口语好，书写坏——而且还与人际关系的平衡和紧密程度相关，而这些媒介总是嵌在这些人际关系之中。对柏拉图笔下的苏格拉底来说，媒介不仅仅是一个渠道，而且是一系列的人际关系。他批评写在莎草纸上的文字，肯定写在灵魂上的文字，这始终是《斐德罗篇》的深层主题，即无论是为了爱情还是为了智慧，都需要两个人的合作。文字，和修辞一样，可以切断两个人之间的互通性，将完整的对话切割成支离破碎的语词，将其四处抛散而不顾。这些散落的语词像被放逐的幽灵，到处游荡，亦像发射给海量无形听众的无线电广播。离形去骸（disembodiment）的幽灵，如被莎草纸上的文字捕捉住的吕西阿斯，又回头来扰人。

对《斐德罗篇》的主题连贯性，已有众多学者进行了比我这里所作的更加丰富的解读。我在此所做的，是将其解读为一个与交流方式有关的规范性标准。《斐德罗篇》的第一部分谈“爱欲”——即只与一人进行专一的交流；第二部分谈“修辞”（rhetoric）——即与多人进行广泛的交流。而在《斐德罗篇》的开篇和结尾，则都提到了交流的两个扭曲形态：一是“个性化的修辞”（吕西阿斯的演讲），一是“大众化的爱欲”（文字）。这两种交流的扭曲形态都假装对特定个体表示关爱，但实际上却对交流的对象不加区分，“来的都是客”。从柏拉图的思路看，这两种扭曲都不是发自灵魂的自由言说，而是在受到强制的情况下出现的；两种扭曲都不是“现场直播式”的阐释，而是奇怪的人为之物，甚至是非人性（inhuman）之物。

在“个性化的修辞”这一扭曲形态中，吕西阿斯将他爱恋的对象（斐德罗）当作一个个体来交流，但是斐德罗实际上却仅仅是吕西阿斯众多追求对象中的一员。吕西阿斯的姿态是克尔恺郭尔笔下勾引者的姿态，只不过对所谓“独特的爱的表白”，吕西阿斯是批量（en masse）同时进行的，而克尔恺郭尔笔下的勾引者则是对不同勾引对象一个一个依次进行的^[46]。

在“大众化的爱欲”即文字对交流的扭曲中，书面词语之所以出现偏差，却是因为相反的原因——即使文字的目标交流对象是一个人，它也可以和不确定的众多读者结合。“不爱的爱者”（nonloving lover）的口头演讲在发布（transmission）时不分对象；而文字则对其接受者不分对象。然而，真正的爱欲是两两相配的，正如哲学修辞的使用要根据对不同灵魂的了解一样。无论是爱情还是哲学，灵魂和语词之间必须匹配。苏格拉底指出，即使在公共演说中，讲演辞的撰写也应该与听众密切相关。对讲演辞的精心打造可以使大规模的讲演达到接近亲密对话的水平。在这里，我们可以看出，如果说“个性化的修辞”和“大众化的爱欲”是两个扭曲了的交流形式，那么“个性化的爱欲”和“大众化的修辞”则是它们相应的正常形式。

苏格拉底（两千多年前）提出的正常的交流模式和扭曲的交流模式，时至今日依然声如洪钟。今天，我们仍然倾向于认为，真正的交流是个性化的、自由的、鲜活的和互动的。按照《斐德罗篇》中的视角，交流如果顺当，交流双方就可能发现对方的灵魂；交流如果失当，它就可能成为勾引和拉皮条，交流双方则会失之交臂，文字也会陷入不分对象的困境——“永远都保持其原来的意思。”[《斐德罗篇》（275d）]柏拉图通过苏格拉底的眼睛清晰地看到，一种新媒介的出现不仅仅是对旧内容的重新包装（新瓶装旧酒），而且会导致各种相关因素（语音、用词、身体和爱欲等）的意义改变。也许，《斐德罗篇》是第一篇传播学论文，它考察的是在传播过程中讯息的丢失和不合理的交合（coupling）。柏拉图笔下的苏格拉底是我们的第一位传播理论家——也是第一位关于“交流的失败”的理论家。