20世纪20年代的传播学论争：对空言说的观念史

上文对communication一词的辨义并没有穷尽与交流有关的各种观念。在20世纪有两个阶段，交流的观念曾经是其中思想论争的热点。这两个阶段分别是第一次世界大战之后和第二次世界大战之后。这些论争澄清了有关“交流”这个富有弹性的观念的各种说法，而且给我们提供了一个更加贴近当代现实的窗口，从而为本书后面的论述做好铺垫。在这两次论战之后在传播理论中出现的所有学术思潮，其实在20世纪20年代都已见端倪。

在哲学中，“交流”是一个核心的观念。探索它的可能性和局限性的主要著作有雅斯贝斯^[30]的《世界观的心理学》（Psychologies der Weltanschaungen，1919）、维特根斯坦的《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus，1922）、马丁·布伯^[31]的《我和你》（I and Thou，1923）、奥格登和里查兹的《意义之意义》（The Meaning of Meaning，1923）、杜威的《经验与自然》（Experience and Nature，1925）以及弗洛伊德的《文明及其不满的人》（Civilization and Its Discontents，1930）等。

在更加宽泛的社会思潮里，针对众多人进行的“大规模传播”——无论这些人是“群众”（crowd）、“大众”（mass）、“人们”（people），还是“公众”（public）——都已成为众多著作的主题，如李普曼^[32]的《公众舆论》（Public Opinion，1922）、滕尼斯^[33]的《舆论的批判》（Kritik der offentlichen Meinung，1922）、伯奈斯的《舆论的形成》（Crystalliziing Public Opinion，1923）、卢卡奇^[34]的《历史与阶级意识》（History and Class Awareness，1923）、施密特的《议会制民主的危机》（The Crisis of Parliamentary Democracy，1923，1926）、杜威的《公众及其问题》（The Public and Its Problems，1927）、拉斯韦尔的《第一次世界大战中的宣传技巧》（Propaganda Technique in the World War，1927）和弗洛伊德的《群体心理与自我分析》（Group Psychology and the Analysis of the Ego，1922）等等。

在文学艺术中，艾略特、海明威、卡夫卡^[35]、普鲁斯特、里尔克和伍尔夫^[36]等现代派作家的杰作，也都对交流失败的问题进行了探讨。达达派文艺家的运动在第一次世界大战中达到顶峰，它积极表现交流的失败。超现实主义则对之进行回击，认为世界处处都彼此关联。在20世纪20年代，在世界各地，“交流/传播”的问题都被提上了议程。

在以上极为多样的研究中，communication一词各有所指，意思大相径庭。

其中一种视角认为，它的意思是播撒（dispersion）各种劝说符号，借以管理大众舆论。如李普曼、伯奈斯和拉斯韦尔都就现代社会中“传播”和“宣传”的重要性提供了一种历史叙述。工业化、都市化、社会理性化、心理研究和新奇的传播工具等等，都为在分散的广大人群中“制造共识”^[37]提供了前所未有的条件。此外，第一次世界大战的经验证明，符号不仅是审美的装饰，而且是社会组织的“第一推动力”^[38]。从战略角度培养的感知，决定着战斗的胜负，并能激发战壕里的士兵冲锋陷阵，慷慨赴死。比如，拉斯韦尔就说，操纵是现代社会秩序中一条不可避免的原则，和过去依靠蛮力的社会控制形式相比，操纵具有绝对的优越性：“假如大众想要挣断铁的镣铐，他们就必须接受银的锁链^[39]。”^[40]

大规模的符号传播具有大范围、系统性和有效性等特点，这让民主的未来面临着棘手的问题。如果人民的意志和民主理论的堡垒（feste Burge）只不过是由各种刻板印象^[41]、审查、心不在焉和力比多^[42]混杂在一起的一摊烂泥，听任专家和煽动者操纵，那么这对公众理性（它是共和体制之基础）意味着什么呢？对此，不同的作者作出了不同的回答。

在政治图谱的一端，李普曼认为，“想要尽量实行人民主权”的想法已经过时。他主张用专家治国取而代之。不过，他虽然相信很多人都是可以被操纵的，但他的这一立场又与另一看法相调和：他同样强烈地感到，人民的思想是不可穿透的——民众的非理性特征既可塑，又顽固不变。

才气横溢的保守派政治学者施密特（后来他曾短期出任纳粹的大法官）的观点比李普曼的更进一步。当时人们相信，只要议会的公开讨论做到反映更广泛意义上的公共舆论，政府事务就可以办好。施密特则认为，人们的这种一厢情愿（即相信议会辩论能反映总体舆论）简直是个笑话。这样的做法“就像是给现代的中央供暖系统的散热片涂上红色使之看上去像一堆燃烧的火苗一样可笑”。^[43]

在政治图谱的另一端，马克思主义理论家卢卡奇认为，党的组织不仅是一个革命的技术问题，而且是一个革命的思想问题。革命进程和无产阶级阶级觉悟的提高不可分割。因此，在革命进程中必须选择正确的口号和动员令。^[44]李普曼认为，公共舆论常常是被精心操纵出来的，这证明大众化民主是不可行的。但与此相反，卢卡奇则认为，对公共舆论的这种操纵恰恰是革命行动必要的前奏。然而，彼此相似的是，他们都不相信民众能自发地对其自我意志进行组织。他们两人都认为存在着一种“先锋队”，并都赋予其重要角色，无论这个先锋队是社会/自然科学专家（李普曼）还是党的精神领袖（卢卡奇）。简而言之，在李普曼和卢卡奇看来，传播就是一种将分散的人捆绑在一起，并使之为高尚或邪恶事业去奋斗的力量，它具有造就或摧毁政治秩序的力量。令人感叹的是，传播的这种力量，作为一种观念，也给同一时代的另一本书提供了灵感。这就是希特勒的《我的奋斗》（Mein Kampf，1925）。

第二种传播视野将communication当作澄清“语义不和谐”的手段，进而认为传播能开拓出通向更加理性的社会关系的道路。这种传播视野和以上第一种“宣传”传播视野的关系密切，就像药物与疾病的关系一样。剑桥大学的批评家奥格登和里查兹的著作《意义之意义》，大概不仅是这个传播视野最好的代表，甚至也是“传播即不同个体意识之间的准确共享”这一主流传播观的典型代表。“语义和谐”传播观和“意识共享”传播观各自面临的敌人是“唯我论的死胡同”和“名副其实的语言狂的狂欢”（veritable orgy of verbomania）。这两个敌人也就是20世纪20年代的两种经典的焦虑：前者认为外部信息难以企及个体内心，后者则认为大众容易上当受骗（这些关切恰恰折射出唯我论/传心术的二元区分）。奥格登和里查兹两人当时研究的课题名为“象征的科学”（science of symbolism）。后来他们的研究成果被广泛应用，澄清了人类交流中的争议和混乱。他们当时认为，人类交流中许多问题根源于对语言的象征功能和情感功能的混淆。“人们用同一语词同时陈述事实和激发态度。”（有一句老话叫“同一词语，多种用法”。）他们对现代民主的诊断也完全和李普曼的一样。“过去，对人类的大事只有少数人才能够染指；现在，数以百万计的新人参与大事的管理，试图对这些事务形成自己的意见；而与此同时，这些事务的复杂程度已经极大地增加了。”但是，对这一挑战，奥格登和里查兹开出的药方却和李普曼的不同。李普曼认为，公共事务极为复杂，因此必须将统治的责任从一般民众转移到专家。相反，奥格登和里查兹却呼唤培育有良好教养的公众。“替代〔精英统治〕的办法是提高传播的水平，而提高传播水平的办法则是直接研究传播的条件、危险和困难。如果我们对传播作最广义的理解，那么在其实际操作层面，这一事业的推动需要通过教育。”^[45]

因此，对奥格登和里查兹而言，传播的应用有宏观和微观两个层次。他们对人类部落层次的语言进行的净化研究有助于在国际（宏观）和人际（微观）两个层次上的交流。在西方，一直存在着一个最初源自英国的悠久传统——对语词的“欺骗性”保持警惕。这个传统我们在培根、霍布斯、洛克、休谟、边沁和罗素等的思想中都可以见到。奥格登和里查兹认为，语言是人类必需却存在缺陷的工具：“语词……目前是很不完美的交流手段。”实际上，奥格登花了整整30年的时间倡导他提出的所谓“基本”（British，American，Scientific，International，Commercial，BASIC）英语。这是他提议的世界通用语，只包括850个英语单词。（请注意，以上BASIC缩略语中，每一个词其实都是代表着一个帝国。）语言将我们和远古之根危险地捆绑在一起：“人类甩掉尾巴后已经过去了几万年，但是我们交流的媒介还是源于丛林时代满足丛林人需求的语言。”事实上，语言的魔力在早期的人类文化中非常突出——原始人相信名字会赋予物体以魔力。在20世纪，尽管我们具备了通过“象征手段”来传播各种陈词滥调的能力，但以上认为“语言具有魔力”的观念不但没有消失，反而被强化了。宣传所利用的，就是人类对语词力量的返祖般的着魔；而语义分析则提供了一种交流媒介，为的是满足现代人的科学需求。^[46]

在人际交流这一微观层次上，交流的主要障碍是双方的意图错位：“一般而言，每听见一句话，我们就会自然而然地立即得出结论认为，说话人所指的意义就是我们自己在使用这些词语时所指的意义。”奥格登和里查兹认为，如果说话人和听话人的目的是为了分享思想，这样的结论就尤其令人生疑。既然意义仅存在于说话人的头脑之中，唯我论的迷宫就总会若隐若现。“在大多数情况下，语词的欺骗和背叛只能够通过定义来防止；可供定义的用语越多，交流双方出现意思不一致的风险就越小，当然，这需要两个前提，一是我们都认为符号这个外壳本身不具有‘意义’，二是所有人都不会捏造现实中根本不存在的东西。”我们对虚构物的担心，意思取得一致所面临的风险，对科学元语言的需求以及对寰宇充斥各种无源无根意义的恐惧——这些心理，一直都回响在后来的关于传播及其失败的语义学观点中。

对奥格登和里查兹来说，交流不是为了协调行动，也不是为了揭示他者，而是为了心灵之间的匹配和相互认同（consensus in idem）。“语言交换或交流可以被定义为‘各种符号的使用’，其导致的结果是，符号在听者身上激发的所指物，在各相关方面都与它在说话人身上所产生的象征意义类似。”

诚然，这个定义容许语言运用上的失误（“在各相关方面类似”的用语就是基于这一考虑），但是，判断交流成功与否的标准还是得看听话人和说话人在意思上是否达成一致。因此，心理学是研究交流的最好的学科。“显然，传播的理论问题是对心理语境的界定和分析的问题，这是一个使用归纳法的问题，和其他学科问题的形式完全一样。”和我们即将检视的其他立场比较，奥格登和里查兹两人的立场正是传统的立场——交流是两个心灵通过某种精细脆弱而且容易出错的符号媒介进行的接触。交流如同水晶般罕见而脆弱。从逻辑上而言，他们两人的心灵主义（mentalism）^[47]立场自然就召来了交流失败的幽灵。因为，如果意义不是蕴藏在语词里，而是在传播者脑子里或是在对客体的指称里，那么，任何东西都无法确保意义能跨越两个心灵而实现成功迁移。奥格登和里查兹是洛克正宗的继承人。我将在第二章阐述洛克的传播观。奥格登和里查兹的乌托邦观点认为，不同的个体意识能相会于一个开阔的广场，但这个广场也许会沦为一个庞大的迷宫，踽踽独行于其间的是一个个孤寂的心灵。这些孤寂心灵相互作出的种种交流姿态，纯粹是棋局对弈中作出的无谓弃子。难怪人类这个孤寂的群落是那么容易受到宣传伎俩的伤害！^[48]

奥格登和里查兹对唯我论的忧虑，在20世纪20年代现代主义的杰作中引起了唱和。这些杰作代表了第三种传播观念——交流是无法逾越的障碍。宣传分析是随着社会和政治现代化的出现而出现的。对“交流不可能”的认识，正是现代主义^[49]文学和美学思潮的核心。现代主义文学担心的是单向传播（one-way communication）；现代主义美学担心的是无法交流（no-way communication）。比如，人际交流荒凉的戏剧性正是艾略特影响深巨的诗作《荒原》（The Waste Land，1922）的核心思想。该诗极其艰深，导致读者在试图通过阅读而实现交流的过程中，总是归于失败。在很大程度上，这首诗就是一连串交流失败的场景（艾略特一般是用性的失败来暗喻），在其中，连接的渴望总是归于失败：

——我们从水仙园姗姗回来，

你的臂弯抱得满满，头发濡湿；

我有嘴说不出，有眼看不见，我非生非死，昏昏然不知万物，

只看到光的深处是一片死寂。（第37—41行）

我听见钥匙在门里转动一次，就只一次；(https://www.xing528.com)

我们想到那把钥匙，每个人都禁锢在他自己的囚室。

想着那把钥匙，每个人心里都确认了自己的囚室。（第411—414行）

现代主义的另一代表作是卡夫卡的小说《城堡》（1926），它在卡夫卡去世后才发表。小说内容是主人公与一个看不见的影子进行的一场搏斗，这个影子是一个制度性他者，其身份和动机是一个永恒之谜。对卡夫卡而言，正如我将在第五章里论证的那样，人际交流和大众传播没有区别——两种交流都是对着看不见的、不在场的或罩着面纱的受众的广播。伍尔夫（Virginia Woolf）的小说《到灯塔去》（1927）探索了现代人隐秘内心深处的性别特点。她描绘拉姆塞夫人汪洋大海一般的无限同情和易变的内心，以反衬拉姆塞教授冷漠、月牙弯刀般犀利和富于逻辑的头脑。相反，卢卡奇的《历史与阶级意识》进行的是阶级分析。他认为，“孤独的自我”并非人类普遍的生存状况，而是资产阶级的特有困境。私有财产制度造就的灵魂，只知道利用自己的自由去掠夺其他孤独的个体。他认为哲学中的唯我论和人的生存状况是一对关联因子。“资产阶级的抽象化，既催生了极端的个人主义化，又催生了人的机械般的客体化。”卢卡奇的分析为我们提供了一条路径，让我们可以看到20世纪20年代人们对孤独和宣传的焦虑实际上是一个硬币的两面。^[50]与传播有关的许多阴暗面，最先并不是体现在伯格曼的电影或贝克特的戏剧中，而是出现在魏玛德国^[51]，出现在“迷惘的一代”的作家笔下。不管怎样，那个“患幽闭恐惧症的自我”的幽灵，贯穿于20世纪的艺术和社会思想中，而与之如影随形的，是对“交流之不可能”的恐惧。

迄今为止，20世纪关于communication的以上三种视野，表现出与19世纪后期的重要连续性。依靠语义达成完美“交流”的梦想再现了传心术的梦想。传心术想要的是两个灵魂不留空白的交汇。然而，唯我论是难以逃避的，对唯我论的恐惧是现代主义文学的微型戏剧中反复出现的主题。再者，“交流即是桥梁”这一概念实际上总是意味着，在某处一定有着一个万丈深渊。甚至在“交流即是宣传”的观念中也有一对反复出现的矛盾——传心术般的交流观同时有一个邪恶的孪生兄弟，即对“大众被宣传催眠而受制于领袖”的恐惧。这就如同人们对唯我论的担心也有一个孪生兄弟——担心孤独唯我的个体会造成孤独的、原子化的、彼此视若不见的大众。我将在本书第二章中说明，灵魂接触的美梦触发了互相隔离的噩梦。个体对分享彼此内在性（interiority）的渴望，对彼此隔绝的恐惧，以及对语言这一朴素媒介的缺乏耐心，所有这些都是随“交流”而生的典型态度，也是我要在本书中予以批驳的态度。

20世纪20年代除了以上三种关于communication的视野之外，还有另外两种视野，它们的代表者分别是海德格尔和杜威。这两条路走的人不多，但是它们是传播理论的丰沛源泉，因此我想在此恢复其活力。这两个视野分歧深刻，但相同的是它们都拒绝心灵主义的观点及与心灵主义相共生的意义主观化的倾向；而且它们都回避唯我论/传心术的两元区分。海德格尔的《存在与时间》^[52]（1927）也许是20世纪最重要的哲学著作。该书宣告，作者讨厌任何视“交流为心灵共享”的观念，认为“交流/共享（Mitteilung）绝对不可能是经验（比如观点和愿望）从一个主体的内心到另一个主体的内心的传递”。^[53]对海德格尔而言，讯息的传递或对事实的断定属于特殊情况。我们与他人一起“被抛入”这个世界，从根本上而言，Mitteilung的意思就是对这一“被抛”的解释性表达。与人共同存在（being）对我们的生存（existence）而言是基本的。我们要成为人，就必须是语言的和社会的。言语（speech）能使我们彼此的关系明确。但是，对海德格尔来说，人与人之间的交流，根本不存在所谓失败的问题，就像人不可能停止栖居于社会中和语言中一样。在我们开口说话之前，我们就已经由于共同的生存和生活方式而被捆绑在一起了。这里的所谓“交流”不是指传播所表达的与个人意图有关的信息，而是指一种姿态，一种开放而愿意聆听他人身上的“他者特性”（otherness）的姿态。正如雅斯贝斯的《世界观的心理学》或马丁·布伯的《我和你》一样，海德格尔这里所谓的“交流”，涉及关系的建构、对他者特性的揭示或对自我硬壳的打破，而不涉及私密心灵财产的共享。

无疑，对海德格尔而言，交流自有其危险。奥格登和里查兹主要担心的是交流双方彼此意义的不匹配或意义的模糊；而海德格尔的主要忧虑是交流的非本真（inauthenticity）。人群喋喋不休，“常人”（das Man）则若有所思，无处不在。这两者都构成威胁，可能会淹没“良心的呼唤”和“存在的关爱”。“常人”是海德格尔生造的词，根据不同语境，其意思可以是“无名氏”（anonymous anyone）或“他们—自我”（they-self）。“常人”的专制权力不引人注目，难以觉察，但是它可以吞没那个本真的（authentic）自我。^[54]海德格尔说他笔下描绘的是人类生命中一个永恒的生存可能性——一种对消遣娱乐的逐渐堕入——但是，这种堕入实际上有着鲜明的历史和政治维度。正如彼得·斯洛特迪克^[55]所云：“我们已听说到的关于‘常人’的一切，归根到底，如果没有一个前提，它就会是难以想象的。这个前提就是魏玛共和国以及它在战后给人的忙乱感，它的大众媒介，它的美国化运动，它的文化和娱乐产业以及它发达的消遣娱乐系统。”^[56]

另外，海德格尔对公共领域的鄙视清楚体现了他的交流观带有的政治特点。和他的纳粹同党施密特一样，海德格尔认为政治是分清敌友而不是妥协或讨论。他认为，政府治理若以公众舆论为依据，必然会导致其以不值一提的叽叽喳喳的群众意见为依据。与奥格登和里查兹、李普曼和杜威的观点完全相对，海德格尔认为，探讨如何向公民提供精确的信息，这与政府治理根本毫无关系。他没有在“民主的公众”身上浪费一点爱。他的交流观既不是语义学上的（意义交换），也不是实用主义上的（行为协调），而是与世界的揭示相关（他者特性的袒露）。^[57]

将交流视为“通过语言而实现的自我揭示”，这一交流观以各种不同的形式在许多人的身上产生共鸣，他们都不同程度地受到海德格尔的影响。这些人包括萨特、列维纳斯（Emmanuel Levinas）、阿伦特、马尔库塞、列奥·施特劳斯^[58]、德里达^[59]、福柯^[60]等等。有人将海德格尔的交流视野当作一场双方之间不可能实现真正对话的辩论，另一些人则将其当作一种能实现真正接触的途径。然而，在他的这些继承人中，没有哪个曾浪费时间去将交流作为“信息交换”来研究。

约翰·杜威在1927年也同样表达了对娱乐/干扰（distraction）的担心：“生活中各种泡沫般的激动，来自对各种变动的疯狂迷恋、来自令人烦躁的不满，来自对人为剌激的需求；但谁也不知道，这些激动中有多少是为了疯狂地去填补一种真空。过去，人们被直接的社区经验联接在一起，如今在这一纽带松散后，便出现了需要填补的真空。”杜威对人类生活中的泡沫进行的历史分析，比海德格尔的更加精确。杜威指出，技术和工业的发展征服和跨越了时空限制，面对面的交流社区随之消亡。和海德格尔一样，杜威回避“语言是心灵之间的交流渠道”的语义学观点。这个观点认为语言“像水管一样传递意义”；语言为思维发挥中介作用，不但没有危险，而且富有成效、不可或缺。杜威认为，企图在彼此孤立的个体之间创造“彼此认同”（consencus in idem）是愚蠢之举，无论此举是以精神之名还是以科学之名。然而，在教育雄心方面，杜威还是更像奥格登和里查兹，而不像海德格尔。杜威的目标是大规模地重振交流的活力，以矫正“直接的共同体经验”的消亡。^[61]杜威从实用主义角度将交流视为人类共同体生活中的一种虽不理想但又不可或缺的权宜之计，这是诸家学者对“交流”观念的分析之中的最后一种。

和其他实用主义者以及黑格尔一样，杜威认为宇宙不只是物质加精神，而是向人们敞开的诸多世界。黑格尔所谓的“精神”（Geist），皮尔士叫作“第三属性”（thirdness），罗伊斯^[62]叫作“阐释的世界”（the world of interpretation），杜威则将其称为“经验”（experience）。到了暮年，杜威又以“文化”指代“经验”。他认为，交流在公共的经验世界里进行，而这个经验世界是由各种共享的符号和习俗编织而成的，因此不能将交流/传播简单化约为人对外部客体的指称，或对其内部心理状态的指称。他认为，能发现个人的私密经验固然具有“伟大的和解放性的意义”，但是如果这种发现将交流描绘成两个独立自我的结合，那又会使人误入歧途。和海德格尔一样，杜威将语言当作思维的前提。“内心独白是社会交流的产物和反射，但社会交流却并非内心独白的结果。”^[63]由此可见，在杜威看来，真正的唯我论并不存在，它只是供那些已经社会化了的，并且对自己的历史患有健忘症的人享乐的奢侈品。

杜威视“交流”为“参与”，他是这一学说最出色的理论家，其影响仅次于G·H·米德（George Herbert Mead）。他们两人曾经短暂共事。和米德一样，杜威认为，个体将自己“放在一个与对方共享的处境上”，这种能力是人类得天独厚的禀赋。“交流”是让双方去参与一个共同的世界，而不是共享不同个体意识间的秘密。它涉及的是要建立一个环境，在其间“每个人的活动，都要受到伙伴关系的调节和修正”。意义并非私有财产，相反，意义是“参与的社区”，是“行动的方法”，也是“使用事物的方式，这种使用方式将事物作为实现终极共享的手段”，是“可能的互动”。^[64]交流双方产生误解，说明交流者之间的互动出现了问题，而不是他们的心灵无法融合。

杜威的以上分析，通顺晓畅，就如同我们使用语言达成各种目的那样轻松自然。我们去开会、做游戏、付账单、安排车辆、作出承诺、操办婚事等等，都少不了使用语言。海德格尔认为，“存在”具有辉煌的奇异感；奥格登和里查兹担心，谎言和虚构会危险地充斥着宇宙。这一切都和杜威的观点相距遥远：杜威所看到的是那个需要我们去参与的忙碌尘世。但是，杜威的交流观和海德格尔使用的“Mitteilung”（交流/共享）一词又很相近。Mitteilung由两个部分组成，其中mit是“和”的意思；teilen是“分享或分割”的意思。杜威将“交流”视为“共同去参与创造一个集体的世界”。这就是为什么杜威认为交流的问题总是涉及民主政治问题的原因。^[65]

杜威认为，一个时代最突出的异化特征，莫过于参与性互动的缺失或扭曲。海德格尔提出的“真实相遇的失落”的观念，和杜威的交流观有着异曲同工之妙。20世纪20年代的社会思想家普遍持有这样一个观点：只有从对话中才能找回荣耀。布伯想用“我”（I）和“你”（Thou）的关系来取代“我”（I）和“它”（It）的关系；海德格尔呼吁真实的对抗；卢卡奇则号召主客体之间进行快乐的妥协。认为“面对面的对话，或至少是面对面的对抗，是冲破现代性坚硬外壳的一条出路”，这一观点是20世纪20年代以来众多学者们的“交流”思想中的重要主题之一。这一主题既体现在维特根斯坦、阿伦特、列维纳斯等反现代的思想家的著作中——他们都认为，归根结底，对话是不可能的——也体现在其他不那么知名的思想家的著作中——他们则认为，对话最终并非不可能。

总而言之，20世纪20年代，总共有五种显而易见但互相缠绕的传播视野：交流是对公共舆论的管理；交流是对语义之雾的消除；交流是从自我城堡中进行的徒劳的突围；交流是对他者特性的揭示；交流是对行动的协调。每一种视野都抓住了一种具体的实践。视野之所以多种多样，是因为它们基于多种实践，至少这是部分原因。海德格尔想要的是林间的神秘诗歌；奥格登和里查兹想的是无处不在的清晰的语义；杜威想要的是实际的参与和审美的释放；卡夫卡叙述的是人与人之间的“无限接近而不得”；伯奈斯则想要制造人间的亲善，正如希特勒要制造人间的仇恨一样。海德格尔颂扬语言的神秘，这一点也被解构主义所继承，后者反复揭示交流的不可能性。奥格登和里查兹的成果在语义学中延续，它不但广泛活跃在科学研究之中，而且给现在的主流传播观——人际间意图的成功复制——继续提供灵感。杜威的视野预示着语用学和言语行为理论新研究兴趣的兴起——这些新兴趣关注的是人类语言具有的虽不显眼却威力惊人的、将人统一于行动的能力。对海德格尔来说，交流同时能揭示我们作为社会存在物的同在性和他者特性（togetherness/otherness）。在奥格登和里查兹看来，交流使清晰的头脑相会。对杜威而言，交流支持社区的建立并激励着创新。

以上五种观点，其实也各自有预兆其来临的早期学说。古罗马讽刺诗人尤维纳利斯（Juvenal）就曾提出“交流即宣传”的观点，他的俏皮讽刺名垂青史。他说，面包和娱乐（panem et circenses）就足以满足大众的需要，无需其他东西。^[66]约翰·洛克追溯过“语义的一致能实现心灵的结合”这一梦想。意识共享的梦想则可以追溯到中世纪的天使学和神秘主义。克尔恺郭尔^[67]和爱默生^[68]探讨过交流的失败。黑格尔则提出了一个存在主义的口号，认为交流就是要将人群中的每一个体都作为独特的人来认识。以上最后一种交流观，即“交流是行动的协调”。在杜威的《经验与自然》^[69]问世之前，该视野很早就体现在英国经验主义者身上，是实用主义的核心主题。因此，20世纪20年代是一个承前启后的窗口，我们可以用之来观照此前和此后的交流学说。

今天，研究交流最有影响的思想家，也许是哈贝马斯和列维纳斯。毫无疑问，这两人都很富有原创性。然而，他们继承的血统又很清楚。哈贝马斯与杜威一样（虽然哈贝马斯更多的是引用米德），视交流为一种行动方式。这种行动方式意味着存在一个道德上自主的自我，也意味着一个过程——如果这个过程得以扩大推广，就会产生一个民主的共同体。哈贝马斯强调，交流不是要共享意识，而是要协调行动，这种协调行动是为了对“公正”进行协商。对他而言，“交流”这个词具有不可否认的规范性色彩。^[70]

相反，列维纳斯继承了胡塞尔和海德格尔的路子，以现象学为根基，认为交流不是融合、信息交换或协调行动，而是轻抚。交流失败不是道德失败，而是一个有缺陷的事业的恰当死亡。1947年，列维纳斯对现代人的孤独作了这样的论述：

在现代文学和现代思想中，“孤独和交流失败”这一主题常常被视为是阻止实现人类兄弟情谊的根本障碍。社会主义的情感在永恒的“心灵的巴士底狱”墙上碰得粉碎。在这个心灵的巴士底狱中，每个人都是他自己的囚徒——每每欢聚结束，曲终人散、华灯熄灭之后，人人又都各自重回到狱中将自己锁起来。因为不能交流而感到的绝望……标志着一切怜悯、慷慨和爱心的局限……但是，如果说交流被打上了这种失败和不真实的烙印，那是因为我们将交流的目标定得太高，并将其作为实现相互融合的途径而导致的。^[71]

他认为，交流失败正好允许怜悯、慷慨和爱心冲破边界，喷涌而出。这样的交流失败促使我们不仅仅去“认识”（know）他人，而且也去寻求各种途径去“发现”（discover）他人。因此，交流失败是对自我狂妄（hubris）的有益制衡。如果将交流当作自我（或自我的思想）在他人身上的复制，那么它就理应崩溃，因为这样去理解交流，实质上是对人的独特性的大屠杀（pogrom）。

在本书中我将论证，我们今天的任务就是要放弃不切实际的交流梦想，同时又保留它激发出来的好处。一方面，说“视交流为心灵共享”的观点行不通，并不是说我们彼此就因此不能进行美妙的合作（杜威正如此认为）。另一方面，我也指出基于交流的各种实用的合作无所不在，但这并不意味着自我和他人之间就因此不存在赫然横亘的万丈深渊（这正是海德格尔的观点）。哈贝马斯贬低语言的奇异性（strangeness），这正对我的胃口。他的法国冤家如德里达（德里达深受列维纳斯的影响）则贬低语言的工具属性。以上杜威-哈贝马斯谱系和海德格尔-列维纳斯-德里达谱系，都触及了交流过程中存在的某些重要真理——而对这些真理，我们中间那些宣传者、语义学家和唯我论者都未能把握。但是这两个谱系都太单调，缺乏缤纷的色彩。它们中的一个立场非常厚重，另一个立场又似在无重力的实验室中飘浮。哈贝马斯固然冷静清晰，但却失去了皮尔士（Sanders Peirce）所言的“快乐游戏”（the play of musement）；而德里达那狂欢般的妙想，则失去了谈话的平常之心。现在我们的任务是要寻求一种中立的交流观，做到既保留其珍贵的他者特性（这是交流的核心所在），又不抹杀用语词行事的可能性。语言对我们的意图有抗拒性，用海德格尔的话来说，不是我们说语言，而是语言说我们；不过，语言又是我们所知道的最可靠的劝说手段。不错，语言是一个黑箱，里面承载的内容，未必如我（能言说的自我）所想的那样，然而，大多数时候它还是能够协调我们的行动。这一中立的交流观在最近的一场论战中有所体现。论战发生在保罗·利科^[72]与汉斯·加达默尔^[73]之间。但是，我还想将这一中立的交流观视为一种开放的实用主义，这种实用主义同时向神秘和实用开放。爱默生谱系的实用主义一方面牢记我们周围狂乱的符号象征，另一方面又记住那个非常实际的事实：我们必须要找到各种办法去处理生活中的各种实际事务。杜威与哈贝马斯深明后面这个事实，可是却常常忘掉了前者，忘掉了狂乱的符号象征。这个疏忽给他们“通过对话实现民主”的交流视野造成了瑕疵。