一、关于《对空言说：传播的观念史》
《对空言说：传播的观念史》英文第一版由美国芝加哥大学出版社出版于1999年，作者是艾奥瓦大学传播学教授约翰·杜翰姆·彼得斯（John Durham Peters）。
该书融宗教、哲学、社会、历史、文学、政治和媒介技术史为一炉，将传播理论与实践的研究置入上下数千年的大背景中，“充满智慧和令人信服地将媒介研究倒了个个”[1]（迈克尔·舒德森语），既体现了传播学研究的人文取向（文史哲），也以一种通俗大众的表达方式激发了公众对传播的兴趣。该书还为突破美国实证主义传播学研究传统提供了可行的路径——作为撒播的传播——而成为传播思想史的奠基之作。也正是因为这本书，彼得斯一举成名，成为别具一格的传播理论家和传播哲学家，国际传播学会（ICA）会员[2]。
2009年4月，《对空言说》出版十周年之际，在一次受访中，彼得斯提到了该书出版的时间以及他对该书的期望。他说：
《对空言说：传播的观念史》出版于1999年。弗洛伊德的《梦的解析》完成于1899年，但他特意等到1900年才出版，以迎接即将到来的20世纪。我曾想过向他学习（当然我的书影响比他的书影响要小得多），将此书推迟到2000年出版，但是后来我又想，让此书1999年出版更好。弗洛伊德的书是20世纪的头一本，而我就将我的这本书当作20世纪的末一本吧。我这本书中涉及的人们对交流之治疗效果的热望似乎更属于20世纪，而不属于21世纪。[3]
在《对空言说》尚未问世的1995年，当时在艾奥瓦大学传播学系还是副教授的彼得斯“意外地”获得了美国国家人文学科基金会（National Endowment for the Humanities）三万美元的资助。这笔经费加上艾奥瓦大学给予的保薪留职一年的待遇，彼得斯从而可以专心完成该书的写作。当时NEH的主席谢尔登·哈克尼（Sheldon Hackney）在招标文书中强调说，希望这个中标项目能“在全国发起对话”[4]。该书出版后，尽管正如彼得斯自己说，其影响不能与弗洛伊德《梦的解析》相比，但确实实现了NEH的愿望——在传播学界乃至公众中间发起广泛的对话。
这种广泛对话体现在以下方面。该书出版一年后（2000）即获得美国全国传播学会“修辞与公共演讲”卓越学术奖[5]；英语传播学界对该书发表的相关书评文章多达十数篇[6]；英文版多次再版（同时被译成多国文字出版），现在已经成为美国传播学中最为广泛阅读的文本之一[7]，也是美国众多传播学研究生课程的必读书——如在哥伦比亚大学新闻学院的博士项目中以及“媒介环境学派”的重镇纽约大学媒介文化与传播系的硕士课程研讨课上，均是如此；该书已在传播学界广为引用，如截止到2015年12月，在谷歌学术中，该书被其他学术文献引用高达到1205次。
2003年，该书被作为复旦大学“传播·文化·社会译丛”之一引进，经我国著名翻译家何道宽先生翻译出版。基于何译简体中文版，中国大陆和台湾传播学界均有书评出现，如复旦大学黄旦[8]、殷晓蓉[9]，台湾学者如夏春祥[10]、张约翰[11]等。该书简体中文版自2003年出版以来，已成为中国传播学研究生的必读书，但多年来一直脱销，学生无处购买，只能使用复印本，甚为遗憾。
二、约翰·杜翰姆·彼得斯其人
尽管钱钟书先生曾风趣而有道理地说过：“假如你吃个鸡蛋觉得味道不错，又何必认识那个下蛋的母鸡呢？”——读书觉得好就行，不一定要了解书的作者。但我认为，在吃鸡蛋时如果对母鸡能有些了解，我们也一定能吃出些不同的味道。因此，我们在这里介绍些彼得斯的背景是有必要的。
彼得斯在他工作了三十年的艾奥瓦大学的网页上如此介绍自己：
约翰的兴趣包括：媒介和文化史、传播与社会理论以及从广泛的历史、法律、哲学、宗教与技术背景中理解传播。他在大学给众多本科生上课，大班课程包括传播学中的核心概念、媒介与社会，小班课程包括跨国媒介案例研究。研究生课程则多为讨论课，主题涉及批判理论、大众传播理论史、媒介与现代性、实用主义、公共领域以及跨国媒体[12]。
以上自我介绍简明、低调，涉及其学术兴趣和教学内容。在这里，我就以他的这份“简”历为大纲，对他的生平和学术思想渊源作一个相对详细些的介绍。
彼得斯1958年出生于美国盐湖城一个高知家庭，他父亲毕业于哈佛大学医学院，毕业后留在波士顿教书，他因而随家从盐湖城搬到波士顿，童年和少年的大部分时间在波士顿附近度过。
他本科毕业于美国杨百翰大学（Brigham Young University）英语系和犹他大学英语系（1981），硕士毕业于犹他大学语言传播系（1982），博士毕业于斯坦福大学（1986），方向为传播理论和研究。从斯坦福博士毕业后，他到艾奥瓦大学传播系教授传播学至今，现为该校克雷格·贝尔德（A. Craig Baird）讲席教授。他父亲是医学教授，曾做过犹他大学的学术副校长。外公是政治学教授，外祖父是生化教授，“因此，对我而言，做大学教授是一条阻力最小的路。”[13]
彼得斯的人生阅历比较丰富。他少年时期曾在荷兰后期圣徒教会（Latter Day Saints）做过两年的传教工作；大学毕业后曾短暂做过UPS的包裹装卸员。据他描述，就是在做传教工作时，他对传播产生了很多期盼解答的疑问；做包裹搬运工则使他觉得“劳力”不如“劳心”，于是申请到犹他大学做助教，开始了他的学术生涯，直至今天成为大学资深教授。
彼得斯不仅是一位深具影响力的传播学者，还是一名深受学生欢迎的教师。在“评价我的教授”（ratemyprofessors.com）网站上，在5分总分中，彼得斯的得分为4.6分。其中一名学生的帖子说道：“彼得斯——无论他多么搞笑——是一位极好的老师。我选了他的研讨课，课上担任讨论主持人。这让我有很多机会与他交流，了解他的教学风格。他的课考试很难，但是只要你完成阅读任务，努力学习，通过考试是不成问题的。他真的很搞笑。高度推荐选他的课。”另外一名学生说道：“彼得斯是一位令人惊奇的教授。他爱他的工作，不断地提升他的知识。他最爱看到的是他的学生获得成功。只要是他的课，无论何时我都会选。”[14]彼得斯说，在他自己做学生时，在本科和硕士阶段都深受他的教授的爱护和培养，这使得他很愿意将这种影响传递给他自己的学生。
三、彼得斯的传播思想的渊源
彼得斯在生活中喜欢不辞辛劳，颇具创新地从不同的路径到达同一个目的地。据他曾经的硕士学生、现为万德比尔特大学（Vanderbilt University）教师的约翰·施努普（John M. Sloop）描述，在艾奥瓦大学，传播学系办公室在一幢楼，而研究生教室则在另一幢楼。由于两处之间有着相当一段距离，如果时间很紧，师生们会选择走一条林间小路，然后翻过一座小山，再从一条高架铁路下面穿过，到达教室。施努普回忆说，在他刚成为传播学系的研究生时，有一次他看到年轻的彼得斯在抄小路，他说，“我对他说：‘抄小路啊，您一定很赶’。”彼得斯回答说：“其实不是，我只是喜欢从不同的角度走进教学楼，这样我就总能到达不同的目的地。”[15]
他在传播学研究上也独具创新、视域开阔、兼容并包、波澜壮阔。从他在传播学界不断增加的影响力来看，他的创新性研究路径已经得到了越来越多的同行的认同。新闻社会学家迈克尔·舒德森说：“彼得斯很可能是美国传播和媒介研究这一广阔领域中最具创新的思想家。没有之一。”[16]英国著名政治学者约翰·基恩（John Keane）将其描述为“充满智慧，挑战权威，具有智识上的胆魄”，是一位“语言大师”，具有“奇妙的头脑”[17]。舒德森（新闻社会学）和基恩（政治学）都是其各自领域的大家，他们对彼得斯的评价有着相当的分量。
基于我对彼得斯学术作品的阅读，我觉得他的传播学学术思想渊源大致包括这几个方面：欧洲大陆哲学和英国经验主义、文学、宗教、美国超验主义与实用主义。下面我对这几个方面作一些介绍。
首先是欧洲大陆哲学。如前所述，彼得斯少年时期在荷兰待过两年，本科专业是英语，硕士方向是语言传播，其硕士论文对众多欧洲大陆哲学家的传播思想作了分析，包括结构主义、诠释学、批判理论、心理分析、民族志以及会话分析等等。他写于1986年的博士论文《重构大众传播理论》则以英国经验主义和古典自由主义的代表约翰·洛克开篇，并对卢梭、阿伦特、托克维尔和塔尔德等的传播思想进行了分析。他认为，这些思想家的思想体现出来的一些端倪，能揭开“智慧生命如何组织意义”这一问题的神秘面纱，而这正是传播学理论的内容。[18]
彼得斯能阅读德语、法语、荷兰语和西班牙语，并具有足够的古希腊语和拉丁语基础，能够“抓住不同概念性语汇之间的细微差异”，[19]这在美国学者中是极为少见的。通晓欧洲语言使他能在大西洋两岸行走自如。在大学任教期间，他曾在英国、加拿大、荷兰、希腊、西班牙和芬兰的大学做过高级访问学者并任教。
在英语本科学习期间，彼得斯对语言、语言学和民间传说（forklore）尤感兴趣，认为文学研究赋予了他认识这个世界的重要工具。文学对他的巨大影响在《对空言说》中非常明显，如他在书中引用的非美国文学名人包括荷马（古希腊）、但丁（意大利）、卡夫卡（奥地利）、博尔赫斯（阿根廷）等等；而美国文学名人则更多，包括爱默生、爱伦·坡、霍桑、梅尔维尔、惠特曼、马克·吐温、亨利·詹姆斯、菲茨杰拉德、福克纳、海明威、庞德、艾略特和奥尼尔等。
彼得斯还有着很强的宗教背景。我们知道，在西方，最具组织性、规模性和持久性的传播实践者应该是宗教机构。这导致所谓的“上帝问题”成为人类传播研究中最古老最持久的问题。[20]一方面，研究传播者总是先从宗教的传播实践中去挖掘传播思想；另一方面，宗教信奉者因其对传播悠然心会和别有心得，常常成为卓越的传播学者。
从宗教入手研究传播者，例如英尼斯。他出生于严格的浸礼会教徒家庭，他父母希望他能成为牧师。对此他坚决拒绝，甚至拒绝接受洗礼，但在《帝国与传播》中他对“时间偏向”的媒介（如教会）的价值的独特和精当的分析，不免让人猜测宗教对他的影响。又例如詹姆斯·凯瑞，出身于天主教家庭，也深受有着宗教背景的麦克卢汉的影响。[21]凯瑞从宗教入手研究传播，指出传播的“传递观”（transmission）产生于宗教。传教是17世纪早期欧洲清教徒远涉重洋到美洲拓荒这种空间迁移（transportation）背后的主要动机。因此，运输（transportation）一词的精神含义就是在地球上建立并拓展上帝的领地，而传播一词的精神含义也同样如此，直到19世纪电报的出现，才打破了这种传播与运输合于一词的局面。[22]
具有宗教背景而成为卓越传播学者的，还有英尼斯的学生麦克卢汉。麦氏的父亲是卫理公会教徒，母亲是浸礼会教徒，他自己毕业于剑桥大学三一学院，后来改信罗马天主教，19世纪30至40年代曾在两所天主教大学中任教。此外，麦克卢汉的学生沃尔特·翁（Walter Ong），是美国文化和宗教学家、英国文学教授，但他还是一位美国耶稣会神父。
彼得斯出生地盐湖城是摩门教流行之地，少年时代曾为摩门教传教两年，他的本科母校杨百翰大学就是以摩门教著名领袖杨百翰（Brigham Young）的名字命名的。从他的传播研究中，特别是《对空言说》中，我们很容易看出宗教传统对他的影响，如他在书中频繁提到对观福音、耶稣布道、使徒保罗、圣奥古斯丁、天使学、宗教哲学家克尔恺郭尔等。他在大量发表传播学论文的同时仍然持续关注摩门教，也发表了不少与摩门教信仰有关的文章[23]。2014年，他还接受了一个摩门教电台长达两个小时的Skype连线采访，主题是《对空言说》中的宗教与传播。[24]
从彼得斯的学术背景和宗教背景看，他与麦克卢汉非常相似。彼得斯本科为英语；麦氏也出身于英语专业[25][他有英国剑桥大学英语博士学位，博士论文写的是一位16世纪的英国戏剧家和散文家托马斯·纳西（Thomas Nashe）的修辞学思想，论述远及古希腊的修辞学]，并因此而对更大的、与传播相关的问题产生了兴趣。麦氏关注媒介（口语、印刷和电子）对文化的影响，彼得斯则关注意义的生产和分享，研究对象也从文学进入传播学领域。
除文学和宗教外，影响彼得斯学术思想的还有超验主义和实用主义。彼得斯的童年和少年的大部分时间在美国的“文化之都”波士顿附近度过。而此处是爱默生（1803—1882）、霍桑（1804—1864）和梭罗（1817—1862）的故乡。19世纪30年代美国超验主义思想文化运动就发源于波士顿的康科德。它源于爱默生倡导的“超验主义俱乐部”，最先表现为宗教、哲学思想中的改革，后扩展到文学创作领域。成员之一梭罗出生于康科德，毕业于哈佛大学，学生时代与爱默生相识，深受爱默生思想影响。这也许是为什么彼得斯在《对空言说》中如此关注霍桑、爱默生和梭罗的原因。
彼得斯还受到美国实用主义传统的影响。实用主义的产生和发展是美国19世纪70年代到20世纪20年代美国思想史上的大事。1872年皮尔士召集极为热衷哲学研究和喜欢思考辩论的年轻人，成立了一个名为“哲学俱乐部”的哲学研究小组。除皮尔士之外，该俱乐部还有两位重要成员——威廉·詹姆斯和奥利弗·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）。他们在哲学俱乐部讨论时使用的“实用主义（pragmatism）”一词成为美国历史上最为重要的哲学流派的名称。在这三位之后，还有一位哲学家为实用主义的勃兴作出了巨大贡献，他就是被称为“实用主义集大成者”的约翰·杜威。如果在《对空言说》中，彼得斯对传播学科的未来带着某种悲观，那么最近几年，他开始从深厚而丰富的传播思想史视角，看到了传播学学科的美好未来。尤其是他和詹姆斯·凯瑞（凯瑞从杜威身上获得了很多灵感）一样，也从实用主义中找到了传播学新的发展机遇。现在，实用主义视角的传播学理论研究队伍已经吸引了不少新的学者，正在发展壮大。
由于彼得斯是从以上各领域的宽口径进入传播学，他的视野就极为开阔，在研究传播思想史时，哲学、文学、宗教、物理学、心理学、社会学、历史学、政治学等均可入其视野。他对各种素材也均能信手拈来，取精用宏；对这些素材中的传播思想的提炼和分析则能化繁为简，深得其妙。
值得我们注意的是，阅读彼得斯时，我们会很容易感觉到他的交流/传播观与中国古代以来普遍存在的交流传播观念在很多方面很相似。这种相似性固然体现在他于“中文版前言”中对苏格拉底、耶稣、孔子的比较中，但它似乎还有一个来源，即超验主义。在过去近四百年中，西方汉学家将中国典籍的专题部分翻译成了各种西方语言。伏尔泰、海德格尔、爱默生、汤因比等都是通过阅读这些翻译作品而认识到东方（包括中国）文化的价值[26]；梭罗则是“最早欣赏中国思想之价值的美国思想家之一”（见中文版序）。同样在这篇读来令人爱不释手的中文版序中，他提到了中国论语中的“恕道”，并指出它虽是“撒播”，但同时又是“对话”。由此看来，通过超验主义的中介，彼得斯的交流观与中华交流观之间存在着“暗合”是情有可原，甚至是理所当然的。
在以上丰富的学术食材基础上，彼得斯还为其学术表达加上了一道提味的佐料——众多充满智慧的名言隽语——使得他的学术大餐引人入胜，令人拍案叫绝，回味无穷，也使他深具西方著名传播思想大家的风范。西方有持久影响的传播思想家的共同特征是表达简练隽永。如麦克卢汉有“媒介即讯息”和“媒介即人体的延伸”之句，流传极广；詹姆斯·凯瑞曾发问：“未来有什么样的过去呢？”尼尔·波兹曼曾说：“在《一九八四》中，人们受制于痛苦，而在《美丽新世界》中，人们由于享乐失去了自由。简而言之，奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们所热爱的东西。”读彼得斯的文字，其隽永让你感觉如入山阴之径，美景目不暇接；其意旨让你感觉自己仿佛在聆听一位道家高人空灵的讲道。如谈及传播与历史时，他说：“新的旧文本会重写旧的新文本”（New old documents rewrite old new ones）；谈及未来的新技术能从旧文物中获得新发现时，他说，“过去涌现于未来”（The past emerges in the future）；19世纪影像技术的大发展留下了大量记录，他仿造本雅明的说法，说历史学家现在可以从中“读出历史上未被写入的东西”（can read what was never written）。在谈论旧媒体与新媒体的关系时，他说：“各种新媒体层出不穷，轻捷小巧，就如同很多食肉型小恐龙在巨大笨拙的食草型恐龙边跳跃飞蹿。”他博览群书，并擅长捕捉不同事物之间的相辅相成，以朗朗上口的名言警句的方式表述出来，他的讲座总是洋溢着智慧，充满着笑声，让你忍不住不时伸出手来鼓掌，掏出纸笔记录[27]。我本人多次听到美国传播学者在提到彼得斯时，都对他的博学和智慧表示诚服。我感觉，读彼得斯，犹如读余英时，他们的文字都是“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也”。
四、彼得斯的思想轨迹：反思传播学学科建设，开创传播哲学研究
2008年，彼得斯应邀回到本科母校犹他大学演讲。在演讲中，他说道：“我1982年离开犹他大学到斯坦福读传播学博士，当时的使命是要‘将大众传播哲学化’。如果我这么说不显得有些自不量力的话，我也许可以将我的研究对象称为传播哲学[28]（communication philosophy）。”[29]
“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”（冯友兰语）形而上学、心灵哲学、科学哲学、艺术哲学、历史哲学等等，无不如此。彼得斯的“传播哲学”也是源于其对传播学（其被广为接受的成见和教条）的反思以及在这一反思基础上的新的营建。或者说，彼得斯的“传播哲学”，即“传播作为一种观念之研究”（the idea of communication）源于他对“传播作为一个领域（the idea of a field of communication）之观念的研究”。
（一）反思传播学学科制度发展和其学术严谨性之间的不对称
要了解彼得斯的传播哲学，我们必须先了解两个概念，因为他的全部传播哲学源于他本科时代就开始的对这两个概念的思考，一个是“学科”（discipline），即相对单一和独立的知识体系，如政治学、经济学、社会学和我们现在的“传播学”等；另一个概念是“领域”（field），它大致指研究对象，如互联网、中国农村、中国经济、中国政治、儒家文化圈、美国、非洲和中东等。
在其少年、本科和硕士阶段，彼得斯对传播（学）最先是作为一个“领域”来看待的。他少年时代在荷兰的两年传教士工作激发了他对很多与传播相关的问题的思考，如跨文化交流、不同语言间的互译之可能与不可能、语言和社会秩序的关系等等。直到“有一次在犹他大学的书店里无意浏览时，我发现学校有一门课，教师布置的必读书目都是我一直想读的书，于是就马上选修了这门课”[30]，而这恰巧是一门传播学课程。
然而，1982年秋进入斯坦福大学传播学系后他却发现，那里的氛围和所教内容与他的期望完全不符——在这里，传播（学）被弄得很窄，变成了一个“学科”[31]。1955—1956年，施拉姆在斯坦福建立了“传播研究院”（Institute for Communication Research），这是美国二战后在军方—工业联合资助下兴起的社会科学研究的最后堡垒之一。施拉姆当时对传播学的定位是“针对社会问题的社会科学”，因此斯坦福所教授的传播学理论和研究方法也完全是逻辑实证主义取向的。
这使彼得斯非常失望。此前在申请斯坦福大学博士的申请书中，他自比为新一代的弗洛伊德；他的前任老师则希望他能在斯坦福大学将大众传播“哲学化”。据他事后回忆，他当时之所以决定读斯坦福的博士，是抱着不入虎穴焉得虎子的决心，想要深入行为科学的腹地，接受实证主义社会科学技术与方法上的严格训练，掌握其精华，然后将其运用于哲学批评中。“然而，我发现经验取向的社会科学是多么地贫瘠，至少在应用研究上是如此。”在这里读书研究，就像“学习如何成为神父一样，拼命要将意义和精神内容操作化为清晰的认知物”。20世纪70年代，社会科学深受马克思主义、文化研究和女性主义等思潮的冲击，但是斯坦福的传播学博士课程却对此毫无体现；学界出现的对行为主义社会科学的各种批评，这里的教师对之无动于衷。他们对任何“中程”以上的思想和理论都毫无兴趣。在他们看来，ideas的意思是“主意”或“思路”，而不是“思想”或“观念”；ideas的唯一作用是帮助他们提出可检验的研究假设。
斯坦福大学传播系当时如此狭隘和封闭的学术视野令彼得斯难以忍受。在读博期间，他发现基本无法就传播问题进行深入的学术讨论，为此他深感苦恼。由于对这种思想的贫瘠颇怀不满，他和几名博士生自己组织了每周论坛，就各种“疯狂的思想”进行讨论和辩论。有些导师对这类学生活动的出现私下表示很高兴。这个学生论坛很短命，却给彼得斯留下了深刻的印象。
后来在回忆这段经历时，彼得斯说他当时对经验取向的传播学研究的仇视，主要源于当时这些社会科学为自己树立起来的公开自我形象太高蹈，使得它们在其批评者眼中高高在上，不可一世。这也与二战后美国的冷战型社会科学研究有关。他承认，其实当时也有好的社会科学研究，它们也能提出很好的问题，并能很有创意地找到证据来回答这些问题。但是在当时，彼得斯认为自己还没有像他后来那样能够相对全面地看待实证主义社会科学。他当时觉得，如同哈贝马斯所言，实证主义社会科学的主要罪行（sin）就是它“拒绝自我反思”。[32]
彼得斯博士学习期间所经受到的挫败感，根源于传播学作为“学科”和作为“领域”之间的张力。对于传播学，彼得斯将其理解为一个“领域”，而斯坦福的传播学博士教育却硬生生将其化为一个封闭的“学科”。基于这一感受，彼得斯于1986年写出了一篇名为《传播学研究思想贫困背后的体制性根源》的论文，该文被作为封面文章发表在《传播研究》（Communication Research）上。
该文表达了他对传播学作为一门“学科”的批判态度，彼得斯哀叹在此视野下传播学研究可怜的现状，并分析了导致这一现状的几个体制性源头。他指出，传播学的危机根源在于：“传播学学术体制建设的封闭性”与“传播学术研究范围的广阔性”两者之间形成冲突。他认为，反思是保持社会科学健康的关键手段，但是各种因素却导致传播学对自己的使命、研究内容及其与社会的关系没有进行有效的反思。它一方面搞不清传播学的学术核心问题，另一方面则将学术建制的扩张等同于传播学学术的繁荣。
彼得斯认为问题的症结主要源于施拉姆，体现在两个方面。
首先，他认为，施拉姆为了论证传播学的学术合法性，将信息论引入传播学，造成了逻辑实证主义在传播学研究中一度占有主导地位。
彼得斯认为，传播学学科的早期创立者们面临着其他学科的竞争，这些学科均历史悠久、成果丰硕、方法“科学”。施拉姆当年所在的各个大学，学科林立，它们几乎都涉及“传播”。在一个可以对传播学进行跨学科研究的时代，施拉姆却要将其独立出来贴上牌子成为一个学科，挑战性不言而喻。于是他过于急切地想要证明传播学的理论和方法具有同其他科学一样的严谨性，以确立传播学的合法性。为此目的，施拉姆等传播学的创立者大肆扩充传播学学科所涉及的领域，并忽略事实，编造了几个传播学学科奠基人的神话。而且，他们于1955年将信息论引入传播学中，并用它来描述和解释几乎所有的人类及非人类传播活动。由此，所有的传播都被分为“传者、编码、讯息、发射器、解码器、讯息和受者”。信息论在传播学中获得了教条般的地位。其他所有关于“意义”的问题，如什么是“讯息”，其构成取决于传者的意图还是传者所选择的符号，意图与符号之间是何关系，是否存在不能被编码的讯息，编码后的讯息被传输（transmission），传输是什么意思，是意图/讯息在传者和受者之间的完美复制，受者如何理解传者的意图等等，都被忽视了。
彼得斯指出：“信息论的遭遇是一个教训，它说明在传播学学科形成的早期，为了争夺学科地盘，学术和理论严谨性如何被牺牲了。”需要注意的是，彼得斯批评的不是信息论本身，而是施拉姆等人将信息论作为公关工具的利用。他认为，学科分工和专业化也许是正常的，但是在传播学学科的形成中，主观随意、相机而动的行政行为（而不是学术考量）扮演了过多的作用。
其次，彼得斯批评施拉姆将传播学的学科繁荣等同于学术思想的繁荣。
早在1959年，贝纳德·贝雷尔森（Bernard Berelson）就宣告，随着“传播学四大先驱”的离开（当时卢因已过世，拉斯韦尔、拉扎斯菲尔德和霍夫兰的研究兴趣均已转移），大众传播作为一个研究领域终将“枯萎死亡”。贝雷尔森所指的显然是传播学学术问题和思想的枯萎。
然而，在贝雷尔森发出此言的前后十年间，在施拉姆的领导下，传播学作为一个学科的建设却大举扩张，成绩斐然。例如，施拉姆在伊利诺伊大学（1948）和斯坦福大学（1955—1956）都成立了传播研究机构。对于贝雷尔森的悲观预测，施拉姆不是清晰地和富于逻辑地阐述传播学的学术宗旨和使命，却拿出传播学学科建设的繁荣来回应。他说他非常忙碌，要参加博士生面试、和相关人员共进工作午餐、参加国际研讨会等等。“我不认为传播学领域面临着死亡，”施拉姆说。
彼得斯认为，施拉姆对贝雷尔森的回应，使他听起来不像一名治学严谨的学者，倒更像一名某新生国家的操满口爱国言辞的领导人。在他的领导下，传播学学科内的各专业、系、中心等等的设置都是为了占地盘，争资源等行政目的，而不是出于清晰的学术理论认识和学术必要性，急吼吼地发展出各种学术体制，结果建好了楼宇，却发现无人居住，成了“鬼城”。
彼得斯指出，在施拉姆看来，贝雷尔森发出的前述哀叹只不过是一名不识时务的败兴者的败兴话。彼得斯以施拉姆的语气问道：“在传播学学科建设方兴未艾之时，要瞎操心什么学术思想的繁荣？”彼得斯接着说：“在传播学中，贝雷尔森象征着垂死之物，施拉姆则象征着新生之物。前者视传播学为一种垂死的学术活动；后者则视传播学为一个新生的制度性事业。”在传播学学科建设大跃进中，传播研究从原来的“人人都可以光临但很少人停留的十字路口”（施拉姆语）变成了现在的一个需要来访者出示护照，经过通关才能进入的“民族国家”。
由于以上两个原因，即信息论对传播学的殖民以及传播学“学术上无建树，建制上争地盘”，传播学的理论和方法渊源被限制得过窄。而且，传播学不仅没能充分认识到自己的狭隘和短视，反而还宣称对一个庞大的领域拥有学术主权。
需要指出的是，彼得斯并没有完全否认施拉姆在传播学学科建设中发挥过的重要的、有影响的和实质性的贡献。他认为，自从1940年代以来，传播学研究者一直在努力研究传播的主题、使命及其与社会的关系，却成效不大，其根本原因是传播学的核心学术问题没有得到清楚地阐明；传播学研究也一直受到社会问题而不是学术问题的驱动。传播学学科体制微小，学术雄心却不切实际地极为宏大，正是这两者之间的矛盾，造成了传播学严重的理论贫困，也造成传播学漠视其他学科领域的丰富的传播思想和传统。
正是基于以上对传播学体制雄心与学术羸弱之间的不相称的反思，彼得斯成为传播学领域历史和现状的一名重要研究者和评论者，以及传播学更深远的学术传统的发掘者和更宽广学术未来的建造者。
一方面，他着意跳出传播学的美国中心主义，将视线扩展至欧洲。他的学术作品对欧洲传播学者引用广泛，视野极为开阔。早在1980年代初期，欧洲传播学理论被北美传播学学者“发现”，并开始产生巨大的影响[33]。其中有以下几个标志：苏联文学理论家和批评家巴赫金（Mikhail Bakhtin）的作品被翻译成英语；哈贝马斯出版了《交往行动理论》，对批判传播范式影响巨大；科学和技术学者，特别是麦克·加隆（Michael Callon）、布努诺·拉图尔（Bruno Latour）和约翰·罗（John Law）等等，开始从符号生产角度研究科学，从而导致了行动者-网络理论（actor-network theory）的提出；斯图亚特·霍尔推动了英国文化研究学派在批判学者中的流行。彼得斯试图深入挖掘传播学的“史前史”，即在我们所知的传播学成为一门学科之前的历史，而在这个过程中，他也成为以上北美传播学“发现”欧洲进程中的主要推动者之一。《对空言说》则是他的这些努力的集中体现和阶段性成果。
在1986年发表《传播学研究思想贫困背后的体制性根源》一文后，又经过多年的辛勤耕耘，彼得斯对传播学学术合法性的悲观看法出现了一些改变，认为交流/传播思想的丰富性和多样性为传播学思想史的研究提供了机遇。2008年，在一篇名为《传播学思想史的体制性机遇》的论文中，彼得斯回顾了他1986年的文章，分析其局限性，同时提请同行们更多地注意传播学以下四个学术传统的历史，认为“以下每个方面都可以写出一篇或多篇博士论文”。[34]
（1）媒介效果的社会心理学传统，相关的思想者包括汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）、沃伦·布里德（Warren Breed）、肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）、厄文·戈夫曼（Erving Goffman）、C·怀特·米尔斯（C. Wright Mills）、大卫·里斯曼（David Reisman）以及哈贝马斯（Jürgen Habermas）。
（2）控制论传统，相关的思想家包括罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）、列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss）、雅克·拉康（Jacques Lacan）、让·许珀莱特（Jean Hyppolite）和福柯（Michel Foucault）等等。
（3）心理治疗传统，他认为心理治疗所密切关注和研究的是人的发疯状态，而这实际上就是一种交流的失败。
（4）文学研究传统，它历史悠久，对传播和媒介艺术有着持续的兴趣。
实际上，正如美国温尼佩格大学（Winnipeg University）修辞与传播学副教授杰森·哈南（Jason Hannan）所指出的，其实还应该有第五个领域，即由彼得斯开创的“传播思想史/观念史研究”或“传播哲学研究”[35]。
（二）开创传播观念史/传播哲学研究
如我们在《对空言说》中所见，传播学科的历史也许很短，但传播观念或传播哲学却有着漫长的历史。自古以来，哲学家就对交流/传播深感兴趣。但遗憾的是，由于彼得斯所指的以上原因，基于逻辑实证主义的传播学学科对这一历史悠久、光辉灿烂的传播哲学传统却一无所知。
可以说，是彼得斯重新发现了传播学的哲学源头，使得贝雷尔森预测将要“枯萎死亡”的传播学研究获得新的生机。彼得斯的成果并非一蹴而就，而是有着持久的和扎实的研究积累。如前所述，他的博士论文《重建大众传播理论》探讨的是传播哲学。自1986年从斯坦福大学获得传播学博士学位以来，他继续更加系统地研究众多哲学家的传播思想，成果广泛发表在《大众传播批判研究》（Critical Studies in Mass Communication）、《媒介、文化与社会》（Media，Culture and Society）、《语言季刊》（Quarterly Journal of Speech）和《社会学理论》（Sociological Theory）等重要期刊上。而《对空言说》是以上研究成果的一次全面总结和深入阐述。在本书中，他努力开创和培养一种批判的和历史的观念，强调建立扎实理论的重要性，试图给传播思想的谱系进行一个清晰和前后一致的梳理。在《对空言说》中，他将传播思想的根源回溯到早至古希腊、耶稣、圣保罗和圣奥古斯丁这些高大而又古老的人物，将他们视为（西方）传播思想的丰富源泉。他探幽寻微，索隐钩沉，以类似黑格尔的风格和方法对传播思想的几千年历史进行了精细的梳理，希望能为未来的传播研究指明方向。
最近一些年来，传播学研究在某种程度上已经开始引用美国和大陆哲学传统，如杜威、米德、阿多诺、霍克海默、德里达、福柯、哈贝马斯等等，但20世纪还有很多专业哲学家（如列维纳斯、胡塞尔、保罗·利科、梅洛-庞蒂、理查德·罗蒂等）的传播思想则长期被忽视或没有得到充分的理解和欣赏。在《对空言说》出版后的十多年里，彼得斯继续前进，仍在传播哲学领域继续孜孜不倦地开拓和建设。2015年，他提出了建立一种“媒介哲学”的呼吁。
在他的新作《奇云》（Marvelous Clouds，2015）的《绪论》中，他开宗明义地提到：
现在是提出一种媒介哲学的时候了。任何媒介哲学都建立在一种自然哲学的基础上。媒介并不仅仅是各种信息终端，它们同时也是各种代理物（agencies），代表着各种秩序（order）。这些媒介传送的讯息既体现我们人类的各种行为，也体现我们与生态体系以及经济体系之间的关系，而且，在更大范围的媒介概念上，媒介也是生态体系和经济体系的构成部分。有鉴于此，重新审视媒介和自然的关系，对我们而言不无裨益。在本书中，我提出了一种“元素性媒介哲学”，并特别关注我们所处的这个数字媒介时代。这些“元素性媒介”（elemental media），它们在我们惯习和栖居之地中处于基础地位，然而我们却对它们的这种基础地位不以为然。
《奇云》的立论和风格显然与《对空言说》一脉相承——观点新颖大胆、行文隽永耐读，阐述了传播问题与古典和现代哲学、新型社会和认知科学，以及美国文学和通俗文化等等领域的相关之处，必然在传播学界激发新的讨论乃至争议。
五、《对空言说：传播的观念史》的结构与评论
从《对空言说》这一译本中，读者现在应该能比较容易地读出彼得斯论证的逻辑线条，所以我在这里仅仅简要地说明一下书中各章之间的关系。
（一）《对空言说》全书结构
从内容上而言，《对空言说》大致包括三个部分：（1）传播的公共性和私人性：从古代到启蒙运动；（2）19世纪的传播哲学与传播政治；（3）20世纪关于传播的梦想和焦虑[36]。
从论证结构上看，《对空言说》大致可以分为两部分，第一部分可以说是“破”，即从文化、技术和科学角度对“心灵融合”（身体不重要）的传播观念的源流进行梳理和评价，时间跨度从公元前500年左右的苏格拉底和柏拉图，到中世纪的奥古斯丁，再到科学革命以及19世纪末期和20世纪早期美国传播技术的出现和普及；第二部分是“立”，即对“撒播”（所有的交流都无法克服身体的局限）的传播观的优势作了分析。这“破”与“立”两者并非以严格的先后次序展开，在全书多处有交叉反复。要而言之，第一部分探讨的是“身体不重要”原则在传播思想中的源头；第二部分则是反驳这一原则，认为“身体很重要，其障碍不可能被克服”。
序论：彼得斯对全书所使用的研究方法作了交代，并指出，我们需要对交流/传播观念相关的历史、宗教、哲学、文学及其伦理和政治含义作出一个全面的梳理；之后，彼得斯分析“交流”（communication）一词的多义性、20世纪20年代的传播学的论争以及二战以来“交流”的技术性话语和治疗性话语。
第一章：提出组织全书的两种交流/传播观，即分别以苏格拉底和耶稣两位古圣先贤为代表的两种对立的传播观念——对话与撒播。随后，彼得斯表明了自己的观点：对话也可能是霸权，单向的撒播“应该是我们更加冷静的根本选择”，是“一种更加友好的方式”，它是“我们全部的身家性命”。
第二章：鉴于“对话”交流/传播观（灵魂、心灵或精神之间的融合）的历史悠久，深入人心，彼得斯在该章中“以错谬之缘起”为题从奥古斯丁、洛克和招魂术三方面对“对话”交流观的产生寻根溯源。概而言之，这三者都认为“肉体不重要，因此交流需要克服肉体这一障碍以实现心灵之间的融合”。彼得斯认为这是一种认识误区，它将我们引入了“一个有联合而没有政治，有理解而没有语言，有灵魂而没有肉体的世界，使得政治、语言和肉体只能以障碍而不是福祉的方式重现”。
第三章：彼得斯转而深入阐述“撒播”交流观，以黑格尔的“承认”和克尔恺郭尔的“匿名”作为“撒播”交流观的代表。他还比较了马克思和洛克在“货币”这一传播媒介上的不同看法。货币实际上也是一种媒介，具有表征、储存和交换功能。洛克认为，货币具有“令人不可思议的神奇”价值，通过它积累个人财富，既不会受制于道德的败坏，又不会受制于身体的极限。马克思将货币视为一种大众交流方式，对之颇为痛恨，认为它充满矛盾、倒错和剥削。马克思认为积累货币资本和积累易逝商品一样，两者都是不公正的。
第四章：该章仍然是对“对话”交流观的批评。彼得斯指出，19世纪末期随着记录和传播技术的发展，人们心中奢望超越身体去实现“心灵融合”的交流/传播观又被激活。但这显然是不可能的，作者以诠释学和死信为例说明了这一点。(www.xing528.com)
第五章：用更多的例子继续说明“对话”交流观的不可能。所使用的例子包括唯心主义、詹姆斯的灵异研究、奇异的电话通话、广播中的人际传播。彼得斯指出，如果跨越鸿沟去触摸身体是不可能的，那么我们就应该放弃这一奢望而去追求“真正的”联系。
第六章：这是显得最为奇怪的一章，其标题为“机器、动物与外星人：各种不可交流性”，涉及人与机器（图灵测试）、非人类生灵以及外星人的交流。这三个例子看起来怪异，但彼得斯通过它们还是想要说明肉体/爱欲的不可超越性和“触觉与时间的不可化约性”。
最后，在结语中，书中的各条线索如涓涓细流终注入大海。作者指出：“交流注定充满沟壑”，“沟通”既是桥梁，又是沟壑，即交流既是人类实现真正相互理解的可能路径，同时又是人类为了相互接近而必须克服的难题。既然人与人之间必然存在着差异，那么我们试图去消除这种必然存在的而且可能有着积极意义的差异，则实际上可能是在浪费精力。我们应该放弃“追求心灵融合”的交流梦想。应该为我们拥有通过语言和媒介相互联系的能力感到高兴。我们该问的问题不是“我们能相互交流吗”而是“我们能彼此相爱并公正和宽容地相待吗”，我们能彼此谈话，却不能分享我们的存在。他认为，“交流”是人类身份和利益的本质，而我们试图彻底消除交流中误解的做法，让我们远离了“共同建设各自世界的任务”（注意此处“世界”他用的是复数，即“worlds”）。最后，他借用爱默生、威廉·詹姆斯以及阿多诺的话说：
我们应该承认，与我们分享这个世界的一切生灵都具有美妙的他者特性（otherness），而不必悲叹我们无力去发掘它们的内心世界。我们的任务是认识这些生灵的他者特性，而不是按照我们的喜好和形象去改造它们。正如阿多诺所说，尽管人们之间存在着让人羞愧的分歧，但唯一能超越这些分歧的就是从这种分歧中获得快乐，这才是交流的理想境界。
（二）对《对空言说》的评论
《对空言说》立论离奇新颖。迈克尔·舒德森说彼得斯“充满智慧和令人信服地将媒介研究倒了个个”[37]；另一位书评者认为，如果将《对空言说》压缩整理成一篇5—6千字的论文投到某学术刊物，它很可能会被拒稿，因为其传播哲学之网撒得实在太广，内容太过庞杂[38]。而且，彼得斯的论证逻辑似乎也并不十分严谨——若即若离，若有若无。我想，说他观点离奇，也许是已有的众多论述太过陈腐乏味？说他内容驳杂，也许是因为其主题恰好是“传播”，它对人的存在已经具有基础性意义，因此驳杂是其应有之义？说他论证不够严谨，正如我们用文字的线性逻辑去评价反对这一逻辑的麦克卢汉，因而显得荒谬一样，对彼得斯这样的人文取向的传播学者，使用他所反对的实证主义的逻辑去要求和分析他，是否公正和有必要这本身就是一个问题。
其次，读者可能会产生误解，认为彼得斯支持“撒播”是在为商业力量和政治选举中的“一对多”的大众传播方式做背书。而当下，任何人只要为传播的合法性，特别是大众传播的合法性进行任何辩护，都会招致批评和指责，被认为是忽视了“传播通常会被用来维护某些身份和利益，同时也被用来损害其他身份和利益”这一事实。批判理论、文化研究、文学理论、后现代理论、后结构主义等各派理论对这一立场的批评可以说已经是累积如山了。
彼得斯曾经暗示，他之所以不愿意参与这些理论流派的讨论是因为，马克思主义学者经常批判哈贝马斯，认为哈贝马斯对“对话”所具有的自由主义功能太过信奉，而彼得斯则在“为大众媒介的合法性鼓与呼”，因而也感到自己可能会像哈贝马斯一样遭到马克思主义者的类似批判。
实际上，彼得斯对“撒播”（大众传播）的辩护并非出于操纵性的商业和政治目的，而是在提请我们不能总是将其描述为充满分歧、一无是处，而需要从创造性和流动性的角度去关注大众传播，去探索它对民主制度的扩大作用。正是带着这种对大众传播的理解，彼得斯在该书的结论中不断提出吁请。这种吁请如果脱离上下文，会让人觉得太过天真和乐观。他呼吁要建立更加广泛的民主，应该将人类之外的更多的生物都包括进来，因为人类本身就是由很多种族组成的。全面的民主应该是跨物种、跨性别、跨种族、跨地区、跨阶级、跨年龄、跨人类的民主，即爱默生所说的“化学性质的民主”（the democracy of chemistry），“即使是死者都会得到邀请”。
第三，读者可能会想，既然彼得斯对交流如此无奈和悲观，那么人类的出路何在？事实上，彼得斯并没有对传播失去信心。他所主张的是，传播极大地构成了我们所生活于其中的世界，在这一构成过程中，我们的身份以及他人的身份都变得具有传播性（discursive）和表演性（performative），我们对此要有充分的认识。而且，他还指出，在获得这种充分认识之后，我们还得思考传播具有的潜力，这样才能对居住在这个星球上的各种人产生新的尊敬。尽管当今的世界秩序还存在着各种不足，但彼得斯认为，重点在于，传播具有我们所想象不到的改变我们行进的“路线”和“终点”的潜力。
而且，彼得斯认为，要实现更广泛的民主，同时将传播作为“（实现）不断地向合作靠近的途径”的这一理想，传播不能以“在人们之间实现真正理解”为追求；我们不能期望他人能“真实地对待我们自己的内在性（interiority）”，而应该接受并宽恕“他人看我们不能像我们自己那样看自己”这一事实。“我们不应过多地关注符号会怎样导致不同的意义，而应更加关注到底存在着哪些原因使我们不能好好照顾我们的邻居和那些与我们不同的存在。”
当然，彼得斯对传播的潜力如此有信心，以至于忽视了传播造成的不平等。这使他很容易招致批评。但在批评之余，我们仍然不能忽视，彼得斯提供给我们的思想是如此丰富，使我们不得不重新思考我们经由传播建立起来的人与人之间的关系，重新思考我们已经习以为常的传播学“主流”理论视角，不得不重新思考我们在此世中的存在。
当然，《对空言说》也存在一些“不足”——与其说是“不足”，不如说是他的观点与主流观点之间的“差异”——也因此而引发了“对话”和商榷。综合来看，一些学者对彼得斯《对空言说》一书的商榷有以下几个方面。
（1）认为彼得斯对“对话”交流观在传播思想史上扮演的实际角色可能估计得过高，或换句话说，“对话”交流观也许并没有占据过如彼得斯所描述的那样绝对的不可一世的地位，以至于产生了“对话”的霸权。如果是这样的话，彼得斯关于“对话霸权”的批评可能仅仅是他先为自己竖起一个此先并不存在的靶子，然后攻击它[39]。比如说，在柏拉图的各篇对话录中，苏格拉底（或者就是柏拉图本人）一直被视为历史上最伟大的口语传播的支持者。在存在相反证据前提下，《对空言说》沿袭了这一看法，以有利于自己竖起“对话霸权”的靶子。根据哈弗洛克在《西方书面文化的源头》（Origins of Western Literacy，1976）中的研究，在柏拉图所处的时代，书面文化的影响已经开始呈现，而口语文化虽处强弩之末，却迟迟不肯退场。沃特·翁指出：“事实上，正如哈弗洛克（1963）那漂亮的阐释所示，柏拉图的整个认识论无意之间注定要排斥口语文化这个古老的、口头的、热烈的、人与人互动的生命世界（这个世界的代表是诗人，可他不允许诗人进入他设计的共和国）。”“当然，柏拉图根本没有完全意识到他心灵里的无意识力量，他的理念是识字人对迟迟不肯退场的口语世界作出的反应，或者说是过分的反应。”[40]在《对空言说》中，彼得斯也提及翁和哈弗洛克的研究，但似乎对之作了有利于自己的解读。
（2）有学者认为《对空言说》号称“传播的观念史”，但其内容却有太多的缺漏，有些名不副实。如有评论指出，彼得斯在《序论》中表示，该书虽然将很少直接涉及电视、电影或因特网，且时限不会迟于20世纪中叶，但“19世纪后期的物理学研究或20世纪30年代的无线电研究相当准确地说明我们在世纪之交面临的某些问题，如虚拟现实、克隆、电子人以及全球以太网等等”。但该书在后文中却仅仅提到广播，对整个20世纪的其他传播技术发展仅仅是蜻蜓点水、偶尔触及。书中有几处提到了互联网，但是对电视、视频以及其他传播技术却只字未提。因此，读者对“19世纪后期的物理学研究或20世纪30年代的无线电研究”到底如何能“相当准确地说明我们在世纪之交面临的某些问题”就不甚了了。书中也没有提及美国20世纪30年代以来发生的对传播研究和整个社会都有着重大影响的众多非同寻常的社会和文化大事件；而且，书中没有涉及性别、种族和族群性。
（3）本书的副书名既然是“传播的观念史”，因此内容最好能覆盖一些东西方的传播思想。虽然梭罗和爱默生的思想中可能折射出某些中国传播思想，但《对空言说》缺乏对东方交流思想的直接论述。对此遗憾，如彼得斯在“中译版序”中所言，他已有明显的意识，他也对我表示过，尽管他熟悉多种欧洲语言，但遗憾他不懂东方语言，尤其是中文，因此造成这一缺漏。这当然是他的遗憾，但更是我们东方传播学者的遗憾。
（4）在研究方法上，全书分为前述两个部分，其中一部分使用了相对可靠的历史研究方法，另一部分使用的则是较为离散的相对主观的分析。而且这两部分之间的逻辑关系不够明显，彼此相互整合尚有改进的地方。
《对空言说》尽管可能存在以上不足，但瑕不掩瑜。彼得斯虽然不赞同苏格拉底的“对话”交流/传播观，但作为一位独特的学者，“他如同苏格拉底一样，通过对知识永不停止的追求来承认自己的无知。他的学术思考和阐述远远比他的同时代人要更深刻、更广阔。因此他的人类交流/传播史为我们提供了新的灵感”。[41]
六、最后的话：关于“难读”的书
《对空言说》内容极为庞杂，包罗万象，只能用“百科全书式”（encyclopedic）来形容，它颇像本雅明喜欢使用的“意象蒙太奇手法”——用超现实主义的拼贴方法和电影蒙太奇手法，甚至完全用引文来构成一部著作；又像是克尔恺郭尔所言的“策略性模棱两可”，令人读来对作者的意图感到若即若离。在读《对空言说》时，我们掩卷而思，难免会觉得彼得斯在读者面前上演的本身就是一场剧中剧——其传播行为就是对其传播内容的直观论证：交流之不可能。
经典的学术专著多半深奥晦涩，极为难读，以至于政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss）指出，西方19世纪之前的所有的哲学家都故意以一种奇崛奥雅（esoterically）的方式写作，他们表面上似乎在对一般大众读者说话，而实际上却操着一套秘密语言同时与另外一群人在说话，而只有那些聪明而有毅力的读者才能读明白其中真意。“就像路德一样，克尔恺郭尔相信，布道者常常要把核心的东西隐藏起来——在给一般人发出信息中可能隐藏着秘密的信息，对之只有知情人才能理解。”（《对空言说》第三章第3节）
与传播相关的书，难读的不少。詹姆斯·凯瑞说杜威的观点很好，但行文却极为难懂；帕森斯的文字废话连篇，C·W·米尔斯用三句话就可以将他一页内容说得清清楚楚，以至于迈克尔·舒德森遐想，为什么帕森斯不能一开始就用简单晓畅的“英语”写作？为什么所有的学者都不这样写作？
传播学中最为经典而又最为难读的书要数英尼斯的《帝国与传播》（1950）和《传播的偏向》（1951）。两书均立论高屋建瓴，如登高一呼；论证细密，实例繁多而波澜壮阔，让人叹为观止。英尼斯虽然是以经济学家的身份写这两本书的，但其内容大多是古代政治制度和至今已不为人知的记录和传输技术，内容远古而庞杂，即使对当代的西方学者而言都晦涩难懂。“它们普遍给人一种粗糙、不完整的感觉。它的文体经常是太隐晦折衷，使读者感到恼怒，感到灰心。”[42]
《帝国与传播》注释版编者大卫·戈德弗瑞（David Godfrey）曾指出，《帝国与传播》这样的书不免让人犯嘀咕，学术著作的影响力和其写作的清晰度是否成反比关系？——书写得简明，很快就会被人忘记；但是如果适当混合些模糊不清、语焉不详、佶屈聱牙、深奥难解的内容，再辅之以一种不容置疑、板上钉钉的语气，就能成就一本让后来的学者不断争论、不断解读的作品，即使不一定就能带来影响力，但至少这一潜力也被增加了。[43]
然而，有的书并没有我想象的那么难读。例如，对西方读者而言，《对空言说》其实是一本“将传播学学术带到大众中间”的书，不仅不难读，反而通俗可爱，能让普通读者感受到学术离日常生活很近，也可以很有趣。[44]但是对中国读者而言，《对空言说》之难源于以下几个原因：
首先，《对空言说》内容涉及我们多半陌生的西方历史、宗教（三位一体、圣餐、登山宝训以及各种寓言故事等等）、哲学、文学、科技等等，这好比我们中国人通过四书五经、先秦诸子、宋明理学以及《红楼梦》、《三国演义》、鲁迅、金庸、北岛、阿城等等来表达中国的传播思想，而西方人一头雾水一样。[45]这些广博的内容让我们这些常受马克思主义新闻学以及美国实证社会科学视角的传播学熏陶，言必称施拉姆的传播学子感觉到比较陌生。
其次，作者的行文和论证方式也并非社会科学的演绎或归纳，而是颇有些中国古代哲学家的风格，意在言外，言有尽而意无穷。作者想要表达的意思往往溢出其表达形式之外，对作者意图的解读需要读者投入较多的心智能力。
但是，书难读也不见得是坏事，因为，第一，它往往体现了作者对其的巨大投入。而正如英尼斯所言，一个媒介的耐久性与书写该媒体时，作者投入的努力程度成正比。所以难读的书往往也是流传久远的书。也许正是因为难读，《帝国与传播》和《传播的偏向》这两本书更多地为传播学领域的学者所研读和引用，并对传播学学科的发展，特别是媒介环境学派的发展起到了重要的影响。同样，彼得斯的《对空言说》在1999年出版时，已经积累了他从本科时代就开始的思考和写作成果，因此我们在阅读和解读这本书时也应该付出即使不是更多的，也应该是对等的努力吧。互惠对等原则，这是彼得斯正要在该书中所反对的，然而该书本身的编码和解码却证明了对等互惠原则的效力是多么的强大，这恰好也可见他立论之新颖、必要和艰难。
第二，难读的书也给我们带来应对挑战的快乐。正如切特罗姆对英尼斯两本传播学专著的评价，“他要求读者富于探索精神，愿意发挥自己的想象力和坚韧力，来探索他那真知灼见和渊博学识的灿烂星空”。但是，这也正是该书的魅力——它以一个全新的视角向我们展示了传播学的另一面，给我们带来了获得新知的快乐。甚至有“变态”如西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）者，认为文本的让人迷惑和不可解读，是他阅读乐趣的一部分。
第三，难读的书也许能提高我们的阅读效率。因为合理的“难读”可以为懒的读者提供一个选好书的简单的参照指标，此其一；其二，对麦克卢汉而言，英尼斯的著作本身是不容易读懂的。但是，只要尝试读那么一次，显然就可以知道他是值得一读的，因为“这样去读他虽然要花掉不少的时间，但还是节省时间。他的每一句话都是一篇浓缩的专论。他的每一页书上都包含了一个小小的藏书室，常常还有一个参考文献库。如果说老师的职责是节省学生的时间，那么英尼斯就是记录在案的最好的老师”。[46]在此意义上，《对空言说》正是一间藏书室、一座图书馆。
由此可见，在这个信息免费、超载，注意力短浅游移和万事万物均需“傻瓜化操作”的时代，我们不仅不必对难读的学术书避而远之，反而要迎难而上，因为这是我们提高信息处理效率的更好的方法。而且，诚哉斯言“No pain，no gains”，对有价值如《对空言说》这样的书，我们在阅读时付出与作者对等的代价也是合理的。
彼得斯所喜爱的瓦尔特·本雅明在《拱廊计划》书中有一句话：“对于真正的收藏者（collector），其每一件藏品都是一部百科全书，承载了这一藏品所源于的那个时代的风景、产业及其藏品原主人的所有知识……收藏行为就是一种实际的记忆保存方式。”我觉得，彼得斯就是这样一位收藏家，而《对空言说》一书即是他展示其收藏品的精品柜之一（其他的柜子还有如他新近出版的《奇云》）。囿于展示空间的有限，他都只能遗憾地作部分呈现，我们对它们也只能浮光掠影，匆匆一瞥。奥古斯丁对我们的教诲“不要因人生沿途的美景而忘记我们的目的地所在（天堂）”，但是朱光潜先生在论人生与美时，却告诉我们要“慢慢走，欣赏啊”。我想，《对空言说》无疑是一本不能急于求成，而需要我们慢慢阅读，仔细欣赏的书。Enjoy it。
邓建国
2015年12月28日
于复旦大学新闻学院办公室
[1]Schudson，M.，& Hearst，A.（2001）. The Psychology of Literacy/Speaking into the Air（Book Review）. Lingua Franca：The Review of Academic Life，11（8），15.
[2]参见：http：//www.icahdq.org/about_ica/fellows.asp。
[3]Kane，C. L.，& Peters，J. D.（2010）. Speaking into the iPhone：An Interview with John Durham Peters，or，Ghostly Cessation for the Digital Age. The Journal of Communication Inquiry，34（2）.
[4]Eadie，B.（1995）. John Durham Peters wins NEH fellowship. Spectra，31（7），8.
[5]该奖的全称是James A. Winans-Herbert A. Wichelns Memorial Award for Distinguished Scholarship in Rhetoric and Public Address，参见：https：//www.natcom.org/WinansWichelnsAward/。
[6]如：Crook，T.（2001）. “Book Review — John Durham Peters，Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”，Journal of Radio Studies，8（2），455-458； Theall，D. F.（2001）. “Book Review：Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”，Canadian Journal of Communication，26（3）； Sconce，J.（2000）. Book Reviews：“Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”，by John Durham Peters. Historical Journal of Film，Radio and Television，20（4），583-584； O'Donnell，J. J.（2000）. Book Review：Speaking into the air（Book Review）（Undetermined）. American Scholar，69（1），153-154； Vaillant，D.（2000）. “Book Review：Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”，Technology and Culture，41（4），795-796； John M. Sloop.（2000）. “Book Review：Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”，Rhetoric & Public Affairs，3（3），490-492； Salwen，M. B.（2000）. “Book Review：Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”，Journalism and Mass Communication Quarterly，77（3），694-696； Hobbs，S.（1999）. “Book Review：Speaking into the air：a history of the idea of communication”，Chicago：University of Chicago Press。
[7]Hannan，J.（2013）. Philosophical Profiles in the Theory of Communication. Peter Lang Pub Incorporated.
[8]黄旦：“手拉手还是心连心：什么是交流？”《读书》，2004年第12期，第73—80页。
[9]殷晓蓉：“交流”语境下的传播思想史——解读彼得斯的《交流的无奈》，《复旦学报》（社会科学版），2008年第3期，第115—123页。
[10]夏春祥：言诠与我群：评介《话语的摸索与寻绎：传播观念史》，《传播研究与实践》，2012年2（1），第203—224页。
[11]张约翰：“最接近于最遥远的距离：评介约翰杜罕彼得斯《交流的无奈：传播思想史》”，《传播研究与实践》，2012年2（1），第223—230页。
[12]参见：http：//clas.uiowa.edu/commstudies/people/john-durham-peters。
[13]Peters，J. D.（2013）. “An interview with John Durham Peters with Figure/Ground Communication”，Accessed January 16.
[14]参见：http：//www.ratemyprofessors.com/ShowRatings.jsp？tid=87159。
[15]John M. Sloop.（2000）. “Book Review：Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”. Rhetoric & Public Affairs，3（3），490-492. http：//doi.org/10.1353/rap.2010.0019
[16]Yorgason，E.（2007）. “The Gospel in Communication：A Conversation with Communication Theorist John Durham Peters”. Dialogue：A Journal of Mormon Thought，40（4），29-46，177.
[17]此句英文为：“Witty，irreverent，and intellectually daring and a master wordsmith with a wonderful brain”，参见：https：//www.bookdepository.com/Courting-Abyss-John-Durham-Peters/9780226662749。
[18]Peters，J. D.（2008）. “Institutional Opportunities for Intellectual History”，in Communication Studies.
[19]Eadie，B.（1995）. “John Durham Peters wins NEH fellowship”. Spectra，31（7），8-8.
[20]Schultze，Q. J.（2005）. “The ‘God-Problem’ in communication studies”，Journal of Communication and Religion，28（1），1-22.
[21]詹姆斯·凯瑞深受麦克卢汉的影响。麦氏认为媒介能带来一种超验的体验，以及技术会先于人的自由意志。但凯瑞也与麦克卢汉有所不同，他也受到杜威以及芝加哥学派其他早期社会学家的启发。杜威认为人的心灵（mind）的形成是一个社区共享（communal）或者说一个文化的过程。在凯瑞看来，新闻业（journalism）是人类集体围绕篝火讲述和聆听的故事。
[22]詹姆斯·凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，北京：华夏出版社，第5页。
[23]如：Peters，J. D.（1993）. “Reflections on Mormon Materialism”，Sunstone，16，47-52。
[24]“An Interview with John Durham Peters with Figure/Ground Communication”，http：//figureground.org/interview-with-john-durham-peters.
[25]值得指出的是，传播学学科的奠基人施拉姆的博士学位也是英语专业。
[26]张西平：“关于西方汉学家中国典籍翻译的几点认识”，《对外传播》，2015年11月。
[27]参见彼得斯讲座网络视频，如1. Annenberg Research Seminar — John Durham Peters，University of Iowa — YouTube.（n.d.）. Retrieved December 16，2015，from https：//www.youtube.com/watch？v=J5u1LhqrMUc； 2. Helsinki Collegium.（2013）. John Peters：Of Paper，Clouds，and Other Media. Retrieved from https：//www. youtube.com/watch？v=TGas1Mnvgao； 3。
[28]综合彼得斯的众多学术作品看，他将“传播哲学”、“传播观念史”（history of the idea of communication）和“传播思想史”（intellectual history of communication）混用。一般而言，思想史（intellectual history）和观念史（history of ideas）常常被交互使用。但严格说来，这是两个不同的概念。思想史的含义相对广阔和灵活，它包括观念、知识史、理论史、思想家传记、学案、学科或学派史、日常经验史等等；观念史则更为微观，它是思想史的一部分，主要指若干个核心观念的发展演化构成的历史。观念史不是纯粹的抽象的思想史，而是与行为和制度变迁内在联系的活的思想史，也是可以通过事件和行动效果加以验证的思想史。观念史研究的例子如迈克尔·舒德森（Michael Schudson）在对“新闻客观性”（objectivity）以及“公众知情权”（the Right to Know）的溯源等等。按以上思想史和观念史之间的区分，《对空言说》应该属于观念史研究，但本文还是据彼得斯在犹他大学演讲中的正式说法，将他的传播研究取向称为“传播哲学”。
[29]参见：Peters，J. D. Mew Media，Old Media：2008 Aubrey Fisher Memorial Lecture。http：//archive.unews. utah.edu/news_releases/old-media-new-media/。
[30]Peters，J. D.（2008）. “Institutional Opportunities for Intellectual History”，in Communication Studies. Retrieved from http：//www.citeulike.org/group/14507/article/10193433.
[31]李金铨教授借用人类学家格尔兹（C.Geertz）的“内眷化”（involution）概念，认为美国传播学这一窄化过程是由于“内眷化”——美国传播学界只顾向内部的细节发展，一再以形式主义炫耀技术至上，思想上却不敢大胆创新，以放大镜照肚脐眼，孤芳自赏，造成了传播研究“精致的平庸”。参见：李金铨：《美国主流传播文献的两大真空》，转引自：中国社会科学网。
[32]Peters，J. D.（2008）. “Institutional Opportunities for Intellectual History”，in Communication Studies. Retrieved from http：//www.citeulike.org/group/14507/article/10193433.
[33]Littlejohn，S.，& Foss，K.（2009）. Encyclopedia of Communication Theory. SAGE Publications，Inc. p.lxv.
[34]Peters，J. D.（2008）. “Institutional Opportunities for Intellectual History”，in Communication Studies.
[35]Hannan，J.（2013）. Philosophical Profiles in the Theory of Communication. Peter Lang Pub Incorporated. p.3.
[36]Eadie，B.（1995），“John Durham Peters wins NEH fellowship”，Spectra，31（7），8.
[37]Schudson，M. & Hearst，A.（2001）. “The Psychology of Literacy/Speaking into the Air”（Book Review），Lingua Franca：The Review of Academic Life，11（8），15.
[38]Crook，T.（2001）. “Book Review — John Durham Peters，Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”. Journal of Radio Studies，8（2），455-458. http：//doi.org/10.1207/s15506843jrs0802_20.
[39]Rob Anderson and Kenneth N. Cissna，“Martin Buber：‘Bearing Witness to an Experience，’” in Hannan，J.（2013）. Philosophical Profiles in the Theory of Communication. Peter Lang Pub Incorporated.p.127.
[40]沃尔特·翁：《口语文化与书面文化》，何道宽译，北京：北京大学出版社，2008年，第61页。
[41]Crook，T.（2001）. “Book Review — John Durham Peters，Speaking into the Air：A History of the Idea of Communication”. Journal of Radio Studies，8（2），455-458.
[42]丹尼尔·杰·切特罗姆：《传播媒介与美国人的思想》，曹静生等译，中国广播电视出版社，1991年，第167页。
[43]David Godfrey，Forward，Empire and Communications.（1986）. Victoria B.C.：General Pub Co Ltd.
[44]但艾奥瓦大学也有一名本科生觉得《对空言说》难读，还写了一篇文章大骂彼得斯。彼得斯倒也心胸开阔，不但不怒，反而将该文挂在自己的网站上，供人下载赏读。
[45]夏春祥：“言诠与我群：评介《话语的摸索与寻绎：传播观念史》”，《传播研究与实践》，2012年2（1），第203—224页。
[46]麦克卢汉序，哈罗德·英尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，中国传媒大学出版社，2013年，转引自http：//book.douban.com/subject/20492450/。
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