清代哲学新思改变文字发展

与乾嘉时代学术追求经典解释的客观性相比,龚自珍更加突出了语言文字、创造过程中的主体能动性。这与他鲜明的“唯我论”哲学思想密切相关,龚自珍的语言哲学思想中最为突出的特色之一,就是强调了人类的“主体之我”在创造文字、语言过程中的主动性,以一种自主的规则——理,制造了文字、语言,从而否定了“易哲学”传统中圣人制造语言、文字的说法。他说:“天地,人所造,众人自造,非圣人所造。”“众人之宰,非道非极,自名曰我。我光造日月,我力造山川,我变造羽毛肖翘,我理造文字语言,我气造天地, 我天地又造人,我分别造伦纪。”(69)

龚自珍在这里所说的“我”——即现代哲学所讲的个体主体性,是一个与历史上所谓的“圣人”相对立的、普通人的主体之“我”。这种重视“众人之我”的思想,显然是李贽以来,经王夫之等人所提倡、所重视的“凡人之我”的思想在新的历史条件下进一步明确化的表达。他坚持认为:“日月旦昼,人所造,众人自造,非圣人所造。乃造名字,名字之始,各以其人之声。声为天而天名立,声为地而地名立,声为人而人名立。人之初,天下通,旦上天,夕上天,天与人,旦有语,夕有语。万人之大政,欲有语于人,则有传语之民。传语之人,后名为官。”(70)

这一强调众人创造文化与文明的思想,对于中国传统思想中圣人创造文字、语言的思想是一种巨大的颠覆,比起李贽的“圣凡平等”思想更为激进地肯定了人民大众的历史作用。后来,中国的马克思主义者毛泽东在历史哲学方面特别强调人民大众推动历史的作用。我们没有足够的证据说毛泽东的思想与龚自珍的思想有某种联系,但也可以看出,毛泽东的这一历史哲学思想有着深厚的中国文化土壤,在晚清以后的中国社会可以被广大的士人和新派的知识分子所接受。

非常有意思的是:龚自珍以诗人的想象力揭示了人类统治权与语言垄断权力的关系。他认为,在人类社会开初的状态下,人人可与天通,旦夕皆可与天通。然而当出现“万有之大政”的时候,由于要有“传语之民”,则“传语之人”因为掌握了“万有大政”的“传语”权力,因而获得了“官”之名。在古汉语里,“官”就有管理、掌管的意思。《老子》一书云:“朴散为器,圣人设为官长。”而在远古“以天为法”的政治时代,或以龙纪官,或以云纪官,或以鸟纪官,都是“天所部,非人所部”(71) 。但由于“后政不道,使一人绝天不通民,使一人绝民不通天,天不降之,上天不降之,上天所天,又不降之。诸龙去,诸鸟不至,诸云不见,则不能以绝。比其久也,乃有大圣人出,天敬降之,龙乃以部至,鸟以部至,云以部至,民昂首见之者,天之藉也”(72) 。

可见,“圣人”的出现一方面是远古黄金时代的结束,同时又是新的人文理想世界的开端,而“圣人历史”的开端就是文字垄断的历史。“既有世已,于是乎有世法。民我性不齐,是智愚、强弱、美丑之始。民我性能记,立强记之法,是书之始。中方左行,东方左行,南方左行,东南方左行,东北方右行,西南方左行,西北方右行,北方右行,皆曰文。文之孳曰字,字有三名,曰声,曰形,曰义。”(73)

从上述文献可以看到,龚自珍将汉字的形、声、义三要素的形成追溯到缈远的人文历史开端,与戴震、段玉裁、高邮王氏父子及乾嘉学者仅以形、声、义三者互求的方法考索六经及诸子、史学经典文本中某些句子、词汇的本义的做法相比,完全是另辟蹊径的做法,即龚自珍以追溯文字发生原理的方式展开中国文化发生史的文化哲学探究活动。他不再是简单地提供个别的人文知识,而是寻求人文知识的产生原理。龚自珍的这种人文学研究在表面上并没有提供新的人文知识,然而是在更高级的意义上提供了新的人文知识,即他以历史学的眼光将人文知识的产生追溯到远古的开端处,从而在哲学方法论的意义上拓展了新的人文知识视野。

不仅如此,与戴震、段玉裁等人主要从经典文献出发研究中国古代语言、语音规律的前辈学者不同,龚自珍还对金石、砖瓦等实物文献有相当的研究,因而他对于中国文字的发展历史,有了相当科学的认识。他认为:“商器文,但有象形指事而已,周器文,乃备六书,乃有属辞。周公讫孔氏之间,佚与籀之间,其有通六书,属文辞,载钟鼎者,皆雅材也,又皆贵而有禄者也。”(74) 这一观点,将汉字的“六书”特征放在历史学的背景下加以考察,从而在语言学的学科里树立起了历史演进的哲学观念。这是龚自珍对乾嘉时代语言学研究的重大发展。

再加上在语言哲学方面,龚自珍崇尚众人创造“名”“语言”的新观念,因而从文字发展的实际历史进程看,他认识到文字是不断地完备起来的,不可能是圣人一下子创造、完备起来的。这表明他对文字、语言的“历时性”特征有更为深刻、明确而且系统性的认识。

龚自珍还认为,语言既有自己的时代特征,而且还有不同职业群体的特征,所谓“三代之立言,各有世。世其言,守其法。察天文、刻章蔀,储历,编年月,书日,史氏之世言也。规天矩地,匡貌言,防狂僭,通蒙蔽,顺阴阳,布时令,陈肃圣哲谋,教人主法天,公卿、师保、大臣之世言也。言凶,言祥,言天道,或,或否,群史之世言也”(75) 。(www.xing528.com)

龚自珍非常重视历史与语言的关系。他甚至夸张地说:“周之世官大者史。史之外无有语言焉;史之外无有文字焉;史之外无人伦品目焉。史存而周存,史亡而周亡。”(76)

由语言与历史文献的内在关系,龚自珍进一步探讨了历史文献与传统经学的关系。他说:

夫六经者,周史之宗子也。《易》也者,卜筮之史也;《书》也者,记言之史也;《春秋》也者,记动之史也;《风》也者,史所采于民,而编之竹帛,付之司乐者也。《雅》《颂》也者,史所采于士大夫也。《礼》也者,一代之律令,史职藏之故府,百时以诏王者也。小学也者,外史达之四方,瞽史谕之宾客之所为也。今夫宗伯虽掌礼,礼不可以口舌顾,儒者得之史,非得之宗伯;乐虽司乐掌之,乐不可以口耳存,儒者得之史,非得之司光。故曰:五经者,周史之大宗也。(77)

龚自珍在这里将“六经”(或五经)看作是周史之大宗,着重从书面语言的角度来肯定现存的“五经”不是口头相传的产物,而是以书面语言的形式保存了周王朝的礼、乐等文献,故从书面语言文献的角度看,“五经”可以看作是周史的大宗。

比章学诚的“六经皆史”的观点更进一步,龚自珍又提出了“诸子也者,周史之小宗也”的新命题,让“史学”与子学发生了关联,并通过“史学”的枢纽将经、史、子三者构成了一个内在联系的知识系统。这一点应当是龚自珍对于中国传统人文知识分类学的一个特殊贡献。龚自珍对于作为史学之小宗的诸子之学,分别给它们命名为:任照之史、任天之史、任约剂之史、任名之史、任文之史、任纬之史、任喻之史、任本之史、任教之史的别名,并批评刘向仅以“道家及术数家出于史,不云余家出于史”(78) 的学术史观是“此知五纬、二十八宿异度,而不知其皆系于天也;知江河异味,而不知皆丽于地也”。(79)

龚自珍的结论是:“诸子也者,周史之支孽小宗也。”(80)

龚自珍还说:“良史者,必仁人也,且史家不能逃古今之大势。”(81)

相对于乾嘉考据学“以知识说经”的方式而言,龚自珍将中国学术的发展统归于“史学”的思想,是中国传统“经学”逐步走向自我解体的第二步。自王阳明、李贽、章学诚等人“归经于史”的学术思想以来,龚自珍更进一步将诸子之学也纳入史学的范围之内,并从大宗与小宗的关系角度揭示中国史学的内在结构,重新叙述中国传统四部分类的内在逻辑关系,展示了中国传统学术寻求新的内在统一性的历史发展意图。近代新史学的开创者梁启超、胡适等人,对于中国传统的学术以“国故学”统称之,应当也表现了以历史学统一中国传统学术的意图。龚自珍以“史学”统率经学与子学,应当是他们的学术思想前身。也许,梁、胡二人的新史学思想未必意识到这一点,但今天从学术思想史的发展脉络来看,这一暗而不彰的客观思想史进程还是值得我们认真反思与咀嚼的。再者,龚自珍突出语言的历时性特征的思想,与戴震特别重视语言的共时性特征的思想大相径庭。而之所以有这种不同,一方面由于龚自珍吸取了章学诚的“六经皆史”说,对于乾嘉学派特别重视经学的思维方式有所修正;另一方面,乾嘉考据学,特别是以戴震为代表的皖派考据学,通过语言学、制度学、古代自然科学史的研究,合乎逻辑地要求学术转向,纯粹的语言学研究、制度史与自然科学的实证研究不足以揭示人文历史的内在复杂性。龚自珍以他特有的诗人哲学家的敏锐眼光,自觉地从事着清代学术的转向工作。