清代中国哲学通史：挽颓波与尊命的矛盾

龚自珍无力改变现实,甚至也无力改变众人之“心力”,而最终想依托“哲人之心”,唤醒众人,改变世界。他又将“尊史”的观念与尊心结合起来,提出了“尊史即尊心”的观点。他说:“史之尊,非其职训、司谤誉之谓,尊其心也。”(43)

“尊史”如何与尊心结合起来的呢?龚自珍认为,良史必具备善于体察“人心风气”,善于表达出真实的“人心风气”的能力。善于体察“人心风气”称之为“善入”,善于表达“人心风气”,称之为“善出”。“不善入者,非实录,垣外之耳,乌能治堂中之优耶?”(44) “不善出者,必无高情至论,优人哀乐万千,手口沸羹,彼岂复能自言其哀乐耶?”(45) 正是从善入、善出“人心风气”的角度看,龚自珍认定尊史即是“自尊其心”,而且因为史家自尊其心,则史官之职因此而得到尊重,史官的语言也因此得到尊重,史官之具体作者也得到尊重。在这样的前提下,龚自珍提出了“出乎史,入乎道,欲知大道,必先为史”的历史哲学命题。这一历史哲学命题以前所未有的哲学新观念表达了对新历史学——忠实反映、表达民众心声的人本史学的高度推崇,既是对章学诚“六经皆史”思想命题的继承,也是一种发展与创新。

 在《庐之推》一文,龚自珍希望通过士人坚持庐墓的守丧之礼,以培养天下士人之德,进而理解圣人祀其先王之礼所具有整合天下人心的教化意义。他说:“士德之盛者,能知圣人。圣人者,合万国之欢心,以祀其先王,大命必于庙,其始升歌曰;‘济济多士,秉文之德’。而卒称无斁于人,以如将万年焉,由此其推也。”(46) 这种政治理想带有很强的空想色彩,但他希望当社会精英阶层——士群体能够起到引领众人的积极作用,从而改变社会的衰朽之象,还是有积极意义的。

龚自珍批评专制政治摧残人心,摧毁人的气节。他说:“昔者霸天下之氏,称祖之庙,其力强,其志武,其聪明上,其财多,未尝不仇天下之士,去人之廉,以快号令,去人之耻,以嵩高其身;一人为刚,万夫为柔,以大便其有力强武。”(47) 这种对专制政治的批评,上接晚明顾、黄、王等人的反专制思想,下开近代以来士人思想解放之先声,而他对“一人为刚,万夫为柔”的专制政治现象批判的深刻性,是先前反专制政治思想所难以比拟的。龚自珍一方面批判千百年来的专制政治历史,另一方面又希望有理想的圣王出现,这样的圣王能培养人的气节,从而改变社会的风气,他说:“气者,耻之外也;耻者,气之内也。温而文,王者之言也;惕而让,王者之行也;言文而行让,王者所以养人气也。”(48)

现实中的龚自珍在政治上不可能有什么作为。他只能借用佛教“发心愿”的形式,来表达自己的救世思想。在《发大心文》中,他化用佛教的行文风格,以奇诡的文风形式表达了拯救世界的无穷心愿。他说:

我若不以今生坐大愿船,自鼓愿楫,尽诸后身,终成蹉忽,负恩无极,是谓枉得人身,虚闻佛法。……我今誓发大心,凡生人伦,受种种恼,大心菩萨深知因果,各各有故,略可设说。(49)

甚至说,假设有后身仍生人间,“皆当发心而正思惟。如遇它横逆,应正思惟,生安受心;遇他机械,应正思惟,生怜他心;遇他作恶,应正思惟,生度他心;遇他冥顽,不忠不孝,不存血性,于家于国,漠然无情,应正思惟,生感动他心”(50) ……(www.xing528.com)

龚自珍一腔改革、救世之心,在无情的现实面前只能化为泡影。他在自己的精神世界里借助佛教的力量来鼓励自己,以孤胆英雄的形象来从事改革的事业,今生不遂心愿,来生继续奉行。这一借助大乘佛教的精神力量来从事社会改革的思路,被部分近代革命家所利用,其中章太炎就是典型的例子。

龚自珍一方面高调提倡“心力”,另一方面却也“尊命”。他所说的“命”,既是天命,也是“君命”,而其共同特征是,既“必信”,又“不必信”。所谓“必信”,即指有一定的规律性。所谓“不必信”,即指又有一定的偶然性。要而言之,让人捉摸不透又不得不接受的一种命令、结局,就叫作命。他说:

儒家之言,以天为宗,以命为极,以事父事君为践履。君有父之严,有天之威;有可知,有弗可知,而范围乎我之生。君之言,唐、虞谓之命,周亦谓之命。……夫天,寒、暑、风、雨、雷必信,则天不高矣;寒、暑、风、雨、雷必不信,则天又不高矣。(51)

面对“命”,人只有被动的接受,无论是正命、不正命,无如何者,都要接受。他还认为,儒家言“命”,不仅比佛教更加细致、完备,而且在觉世牖民方面,儒家之言最妙。由此,他将儒家传统中的“发乎情,止乎礼义”的命题改造为“发乎情,止于命”的命题。他说:“三百篇之世及迁之世,天竺法未东,命之正,命之无如何,又各有其本,因是已,缘是已,宿生日已,诗人、司马迁,惜乎其皆未闻之。未闻之而不能不立一说,使正者受,不正者亦受,无如何者亦受,强名之曰命。总人事之千变万化,而强诿之曰命,虽不及天竺书,要之儒者之立言,觉世而牖民,莫于此,莫善于此!或问之曰:传曰:‘发乎情,止乎礼义。’其言何若?应之曰:子庄言之,我姑诞言之;子质言之,我姑迂言。夫我也,则发于情,止于命而已矣。”(52)

这样一来,龚自珍在提倡“心力”与“尊命”之间,就表现出了极大的思想张力,也体现了其作为地主阶级改革家内在的软弱之处。他无法找到真正改革社会的动力,所以最终又将改革社会的任务寄托在个别英雄身上。他提出的“尊任”观念——即推崇社会上见危求难的任侠之豪杰,就体现了龚自珍在社会改革方面的无奈。他说:“《周礼》:‘以九两系邦国之民,八曰友以任得民。’又曰:‘以六行教万民:孝、友睦、婣、任、卹。’杜子春曰:‘任,任朋友之事者。’周爵五等,公侯伯子男,任也;子,以榖璧养人;男,以蒲璧安人。曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。’任也者,侠之先声也。古亦谓之任侠,侠起先秦间,任则三代有之。侠尚意气,恩怨太明,儒者或不肯为;任则周公与曾子之道也。世之衰,患难不相急,豪杰罹患难,则正言庄色厚貌以益锄之;虽有骨肉之恩,夙所卵翼之子,飘然拒绝,远引事外。”(53)

上述引文中,龚自珍试图通过对《周礼》中“任”字的重新解释,找到社会改革的经典依据。他提倡周公与曾子提倡的儒侠精神,以急世道为己任而不以一家之安危为意,以为公和牺牲小家的精神担当起社会改革的重任。龚自珍的这种精英式的社会改革理想,与他在人性论方面肯定人性自私的伦理学说,看似有矛盾,实则并不矛盾。他肯定人性自私,是要政治家看到普通大众的人性具有自私的特性,要求政治活动满足大众的需求。而在社会改革方面,他呼呼的是精英士人阶层自觉承担起社会改革的任务。这是传统士阶层自律性要求的体现。