阮元的政治思想与人生、道德哲学-《中国哲学通史清代卷》解读

(一) “顺”“鲜”“达”三字训释中所表达的政治思想

阮元通过有选择的方式,将儒家经典中并非常用的语词上升到重要的思想史高度,从而通过训诂的方式作一创造性的解释,曲折地表达了他爱民的政治与伦理思想。在《释顺》篇,阮元说道:“有古人不甚称说之字,而后人标而论之者;有古人最称说之恒言要义,而后人置之不讲者。孔子生春秋时,志在《春秋》,行在《孝经》,其称至德要道之于天下也,不曰‘治天下’,不曰‘平天下’,但曰‘顺天下’。‘顺’之时义大矣哉,何后人置之不讲也!《孝经》‘顺’字凡十见。……‘顺’与‘逆’相反,《孝经》之所以推孝弟以治天下者,顺而已矣。故曰:‘先王有至德要道以顺天下,民用和睦,上下无怨。’……是以卿大夫士本孝弟忠敬以立身处世,故能保其禄位,守其宗庙,反是,则犯上作乱,身亡祀绝,《春秋》之权所以制天下者,顺逆间耳,鲁臧、齐庆皆逆者也。此非但孔子之恒言也,列国贤卿大夫莫不以顺、逆二字为至德要道。是以《春秋》三《传》、《国语》之称‘顺’字者最多,皆孔子《孝经》之义也。”(135)

阮元通过文献训诂,得出了这样的政治学结论:“圣人治天下万世,不别立法术,但以天下人情逆叙而行之而已。(《尔雅》:‘叙,顺也。’)故孔子但曰‘至德要道以顺天下’也。‘顺’字为圣经最要之字,曷可不标而论之也。”(136) 阮元从经典中找出“顺”字,无非是借经典的权威来阐发自己的哲学思想。他如此推崇“顺”字,其实与戴震讲“达情遂欲”的伦理与政治学的主张有异曲同工之妙。而且与李贽所讲的顺民之情,遂民之欲,民本自治的伦理、政治思想,在精神上也是相通的。

在《释魚芉》篇,他认为古“鲜”字虽然从字义的角度看属于鱼部,但从音的角度看,与斯相近,因而可以相互通借。此点,顾炎武、惠栋都已经从训诂学的角度揭示了这一道理。阮元在此基础上,进一步以经典为例,证明将“鲜”释为“斯”的重要性。他说:

元谓“鲜”“斯”通籍之迹,求诸经传多有可稽释者,少误便成舛谊,今试释之。有以“斯”本语词,籍声近之“鲜”为用者,则有《尚书·无佚》曰:“文王怀保小民,惠鲜鳏寡。”“鲜”即“斯”字,言文王惠斯鳏寡,即祖甲保惠于庶民,不敢侮鳏寡之义是也。《伪孔》训鲜为“少”,失之。又《立政》曰:“知恤鲜哉。”《诗·蓼莪》曰:“鲜民之生,不如死之久矣。”“鲜”皆当训“斯”字。……而《伪孔》训“鲜”为“少”,《毛传》训“鲜”为寡,并失之。(137)

上述所引的阮元分析表明,只有将“鲜”释为“斯”而不释为“少”,才能揭示出儒家经典中关爱生民的民本思想精神。一字之义的细微差别,使得儒家经典的精神迥然有异。训诂方法如何与哲学思考无关?训诂的重要性亦由此可见一斑。

在《释达》篇,他针对宋明以来将“达”理解成“明体达用”之“达”,提出了一种重视事功的人生观。他说:

“达”之为义,圣贤道德之始,古人最重之,且恒言之,而后人略之。元按:达也者,士大夫智类通明,所行事功及于家国之谓也。(138)

他反复引证古代经典,以证明“达”非“达用”之“达”,而是指士大夫“学问通明,思虑不争,言色质直,循行于家国之间无险阻之处也”。(139)

阮元对“达”字作如此的训诂,在今人看来,颇有翻案之嫌。因为“闻达”之“达”、“达人”之“达”,就有“达用”等事功的追求。阮元一反儒家经典训释中的常训,而别心裁地将“达”训为“士大夫智类通明,所行事功及于国家之谓之也”,无非是要借助经典的权威来表达自己的哲学思考而已。这种表面上的“考据之实”其实追求的是“思想之虚”而已。其对“相”字的训释,亦体现了“以实求虚”的思想特征。

在《释相》篇,阮元说道:“自周、秦以来,同宰辅之臣皆名曰‘相’,相之取名,必是佐助之义。”“相”之本字为“襄”字,“古人韵缓,平仄皆可同义,是以‘辅相’之‘相’亦可平志,‘赞襄’之‘襄’亦可去声,后人昧此,故不知‘襄’‘相’音同,可假借矣。”(140)

阮元的伦理学思想集中体现在《性命古训》一文里。在该文里,他通过对儒家经典中性、命两字的意涵分析,得出“节性”的伦理主张。阮元认为:“古性命之训虽多,而大指相同。”仅以《尚书》《召诰》《孟子》《尽心》二说为例可知。《召诰》上说:“节性,惟日其迈。王敬作所,不可不敬德。”又说:“若生子,罔不在厥初生,自贻哲命。今天其命哲,命吉凶,命历年。”又说:“王其德之用,祈天永命。”通过对这些文献的分析,阮元进一步地得出自己的哲学观点,认为《召诰》所讲的“命”,“即天命也。若子初生,即禄命福极也。哲与愚,吉与凶,历年长短,皆命也。哲愚授于天为命,受于人为性,君子祈命而节性,尽性而知命。故《孟子》《尽心》亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味、色、声、臭、安佚之欲,是以必当节之”(141) 。

阮元的“节性”说,在理论上将“人欲”纳入了“人性”的范畴之中,既符合孟子的人性论思想,亦与戴震的人性论思想保持着理论上的一致性,故具有反对宋儒“以天理为性”、排斥人欲的伦理思想倾向,含蓄地表达了反理学的思想特征。

在论述心性修养的传统伦理学问题时,阮元通过训诂的方式,揭示了“主敬”与“主静”的区别。他说“古圣人造一字必有一字之本义,本义最精确无弊。‘敬’字从‘苟’从 ‘攴’。‘苟’,篆文作‘茍’(音亟),非‘苟’(音狗)。‘茍’即‘敬’也,加‘攴’以明击敕之义也。‘警’从‘敬’得声得义。故《释名》曰:‘敬,警也,恒自肃警也。’此训最先最确。盖敬者言终日常自肃警,不敢怠逸放纵也。……非端坐静观主一之谓也,故以肃警无逸为敬。凡服官之人,读书之士,所当终身奉之者也。……盖静者,敬之反也”(142) 。(www.xing528.com)

联系宋儒心性修养论,如周敦颐“主静”,二程、朱子“主敬”,且程朱的心性修养论都坚持“主一谓之敬”的观点。阮元既反对“主静”的修养论,亦反对“主一谓之敬”的修养思想,而是“以肃警无逸为敬”,即以自我反思、敲打、不懈怠、不放纵为敬。阮元对“敬”的这一解释显然含蓄地批评了宋儒及程朱理学的修养论,在具体的理论主张上表现出反宋儒的思想倾向。

(二) 阮元的仁学与“性命”思想

乾嘉学者阐发哲学思想,往往通过训诂的方式,以实证的方法追求一种理想中的客观之意。阮元通过训诂的方式,对原始儒家的仁学思想,以及宋明以来详细而热烈讨论过的“性命”思想,给出了他自己新的解释。

阮元将仁学看作是孔子的核心思想,如他说:“孔子为百世师,孔子之言著于《论语》最多。《论语》言五常之事详矣,惟论‘仁’者凡五十有八章,‘仁’字见于《论语》者凡百有五,为尤详。若于圣门最详切之事论之,尚不得其传而失其旨,又何暇别取《论语》所无之字标而论之邪?”(143) 问题是,在《<论语>论仁论》长文里,阮元几乎是通过资料长编的方式,将《论语》中涉及“仁”字的资料集中在一起,同时又引证其他文献,以证明孔子的仁学思想是他阮元所理解的那样:“相人偶为仁”之意。因此,阮元的仁学思想并不就是孔子“仁学”思想的原意。在我们看来,阮元运用训诂的方式对孔子仁学的思想所作的解释,在相当大的程度上其实表达了阮元本人的仁学思想。然而,由于阮元的“新仁学”思想是建立在文字训诂基础之上的,以一种貌似的客观性面目掩盖了其新思想的光芒。这一含蓄的新思想与其作为三朝大吏的身份极其吻合。如果不理解他通过语言学的方法进行哲学思考的思想特征,下列有关仁和己与私的论述与辨别就很难被看作是一种哲学的论述。

他为了证明“仁,即相人偶”新仁学观点,以训诂的方式引证了大量的语言学文献:“许叔重《说文解字》:‘仁,亲也。从人二。’段若膺大令《注》曰:‘见部曰:“亲者,密至也。”会意。’《中庸》曰:‘仁者,人也。’《注》:‘人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。’《大射仪》:‘揖以耦。’《注》:‘言以者,耦之事成于此意相人耦也。’《聘礼》:‘每曲揖。’《注》:‘以人相人耦为敬也。’《公食大夫礼》:‘宾入三揖。’《注》:‘相人耦。’《诗·匪风》《笺》云:‘人偶能烹鱼者。偶能辅周道治民者。’……以上诸义,是古所谓人耦,犹言尔我亲爱之辞。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”(144)

在“仁即相人偶”的仁学思想前提之下,阮元又通过大量的训诂材料,并从文本内部语词的内在一致性原则上出发,进一步论证宋儒将“己”释为“私”,“克己”解释为战胜“己身私欲”的观点属于对经典的误解,从而以“乾嘉汉学”的语言学工具重新阐发他的仁学思想。他说:“颜子‘克己’,‘己’即‘自己’,与下文‘为仁由己’相同,言能克己复礼,即可并人为仁。……仁虽由人而成,其实当自己始,若但知有己,不知有人,即不仁矣。……若以‘克己’字解为私欲,则下文‘为仁由己’之己,断不能再解为私,而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。”(145)

为了进一步证明自己的“己非私”的观点更符合孔子的原意,他先引前贤毛奇龄(字西河)来支持他的观点。“毛西河检讨《四书改错》曰:‘马融以约身为克己,从来说如此。惟刘炫曰:“克者,胜也。”此本扬子云“胜己之私之谓克”语。然己不是私,必从“己”下添“之私”二字,原是不安。至程氏,直以己为私,称曰:“己,私欲”。《集注》谓“身之私欲”,别以“己”上添“身”字,而专以“己”字属私欲,于是宋后书皆注“己”作“私”,引《论语》“克己复礼”为证,诬甚矣,毋论字义无此,即以本文言,现有“为仁由己”,“己”字在下,而一作“身”解,一作“私”解,其可通乎?’”(146)

次引同时代凌廷堪的研究成果来支撑他自己的观点:“凌次仲教授曰:‘即以《论语》“克己”章而论,下文云“为仁由己,而由人乎哉”!“人”“己”对称,正是郑氏相人偶之说。若如《集注》所云,岂可曰“为仁由私欲乎”?再以《论语》全书而论,如 “不患人之不己知”,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”……“己所不欲,勿施于人。”……皆“人”“己”对称。……若作私欲解,则举不可通矣。’”(147)

其实,自戴震始就一直反对宋儒将儒家经典中的“己”解释为“私”,而且这种思想可以从学术史追溯得更早些,如王夫之就提出“有我之非私”。由此可以看出,阮元的伦理学思想在基本精神上属于中国“早期启蒙”思想的阵营。只是他的新思想深深地隐藏在其分散的字义考据学之中,一般情况下不容易被发现,而且是以追求古典人文知识的客观意义的面貌出现的,没有戴震的思想那样具有批判的锋芒,故很多人不太注意到阮元的反宋儒的思想。

阮元“新仁学”思想的语言学方法大体如上。下面再从其“性命论”思想看其语言学的方法。在性命论的传统哲学命题方面,阮元为反对李翱的“复性说”,通过对《尚书》《孟子》《诗经》中有关“性命”“威仪”等词语的重新解释,提出了“节性”的“性命说”。如果仅从语言学的方法角度看,阮元对“性命”论述的新意在于:他将“性”与“生”联系起来,以说明人性内在地包含着情与欲的感性成份。他说:“‘性’字本从‘心’从‘生’,先有‘生’字,后造‘性’字,商周古人造此字时即已谐声,声亦意也。”(148) 由此,他将《尚书·西伯戡黎》篇中“王曰:‘我生不有命在天’”一句中的“生”字解释为“性”字,并认为这是虞夏商周四代以来首次出现的“性”字,《周易》卦、爻辞只有“命”字,无“性”字,表明“性”是包括于“命”之内的,而且表明“性受于天”。而性与命发生关联也首见于此篇。由此可以看到李翱“复性说”之不符合儒家的性命理论以及性命理论的常说史。(149)

要而言之,阮元通过一系列的训诂方法,将晋唐人的“性命说”与商周人的“性命说”的差异作出了如下的概括:“晋唐人言性命,欲推之于身心最先之天,商周人言性命者,祗范之于容貌最近之地,所谓威仪也。”(150) “商周人言性命多在事,在事故实,而易于率循。晋唐人言性命多在心,在心故虚,而易于附会,习之此书是也。”(151) 也即是说,晋唐人把性命问题讲得很玄,而商周人讲性命问题很切合日常生活,具有可见性与实在性。而商周人的这种质朴的“性命观”其实也就是阮元本人的性命观。

总之,阮元通过语言学方法,重新阐释了儒家的仁学与性命理论,体现了乾嘉考据学时代哲学思考的“语言学转向”的特征。这种语言学方法主要是以古典的语文学为内容,表现出强烈的“人文实证主义”色彩。但是,我们也要清醒地意识到,这种语言学方法其实还是一种经典解释学方法,其中包含了思想者个人浓厚的主观理解成份,并不像自然科学,甚至也不像社会科学那样,具有特别强势的客观性色彩。虽然,这一语言学方法的转向的意义也许并不像胡适、梁启超所认为的那样具有科学的精神,但至少在思想的形式上为中国哲学开辟了一条“求知”“求真”的认识论的新转向。