段玉裁的政治伦理思想—《中国哲学通史清代卷》语言分析

段玉裁也论述了传统哲学中的天道与人道的问题,特别是通过对文字与古代制度的分析,对古代版本文字错讹的考订,从而阐述了传统政治、伦理思想中的君道、臣道、子道、妇道等问题,表现了乾嘉时代学者以古典语言学的方式关心传统哲学之道的一般特征。在个别地方,也对理与天理一词的意义进行阐发。他是这样论述天道的:“天道者,凡阴阳五行日星历数吉凶祸福,以至于天人性命之理。人有通其浅者,有通其深者,有通其一隅者,有通其大全者,有绝不能通者。其间等级,如弈者之高下然。”(111)

由此段文献可知,段氏的天道观实包含有人道心性、伦理之法则的内容。他以人对“道”的理解程度为标准,划分人的思想境界的高低。惜乎其所论过于简略,不足以充分地展现其对哲学形上学的思考。

(一) 杀弑之辩与“政治之道”

段玉裁对天道论述的文字并不多见,他从经典中所追求的道,主要是属于传统儒家“民本”思想的政道和维护君主政治权威的君道,以及维护固有等级制度的子道与妇道。在辨析《春秋三传》中“杀”与“弑”二字不同含义的一系列文章中,他基本上是以维护君主政治权威的“政治之道”为己任,如他说:

凡《春秋》传于弑君或云杀者,述其事也。《春秋》经必云弑者,正其名也。弑者,臣杀其君也。弑之言试也(见《白虎通》)杀于六书,从殳杀声。弑于六书,从杀省式声,杀声于音在脂部。式声于音在之部。脂之者,古音之大判,彼此不相假借者也。凡六书假借,必其音同部。是故杀与弑音殊义殊。汉《公羊》经传假试为弑,断无有假杀为弑者也。凡三经三传之用杀为弑者,皆讹字也。……凡传中记事言曰杀某君者,时时有之,非必讹字也,惟其述经为训,则必依经曰弑,无有作杀者,如《左氏传》书曰弑其君,《书》曰弑其君之子是也。经文于杀诸侯必曰弑。二百四十二年,凡书弑二十六,《春秋》正名之书也,周公之典,曰放弑其君则残之,正其名曰弑,定其罪曰残。残者,掌戮所谓膊焚辜肆也,惟其名正而后罪定,书弑者,圣人所以残之也。自汉以后,经籍讹舛,杀而讹弑者且有之,弑而讹杀者尤多矣。陆德明为释文绝无裁断之识,但于隐四年卫弑其君完发,凡曰弑,本又作杀,同音弑。凡弑君之例皆放此,可以意求,不重音。乌呼,此何等大事而谓圣人垂世立教之书,本无一定之字,可以蒙混书之,待读者定其字乎?(112)

上述看似烦琐的杀、弑之辨,其实包含有段氏的政治伦理关怀。其思想大体可以从如下四个层次去理解:其一,杀、弑二字不同音,故绝不通假。以此证明此二字不可混用。其二,三经、三传书杀诸侯之事皆曰弑,无有作杀,作杀皆为讹字。以此论定经、传严判弑君为犯上的行为。其三,圣人对弑君行为进行正名,名之曰弑,定其罪曰“残”。对于残、贼之类的人物严加惩罚,就是合理的。其四,段玉裁认为,汉以后经籍中,杀、弑二字经常混淆,此点不能不加辨别。段氏此点所论是否完全准确为另外一回事,然其通过考据的方式维护君道的神圣性,这一思想倾向是十分鲜明的。

针对晋里克弑君之事,段玉裁反复阐明君道、臣道、子道问题,表明段氏的语言学研究其实是关系到传统儒家的政治、人伦之道的,尽管其所追求的人伦之道的思想内容属于旧的东西。他说:

左氏、谷梁氏皆作杀,惟公羊作弑。孰(原文为执,讹错。引者注)是乎?曰:公羊是也。曷为公羊是?曰:《春秋》以是为弑。未逾年之君,发凡也。缘孝子之心不敢称君,故称子;缘臣民之心不可一日无君,子即君也。公羊子曰弑其君之子。何其君之子者?未逾年君之号也。不书弑,是在丧之君,可弗君之也,故《春秋》书弑,以立万世臣道之防也。然则何不言弑其君也,不滑没其实也,不以臣道灭子道也。古者必逾年而后即位,未有逾年而遽即位者,则书弑其君齐公子。商人弑其君,舍是也。书弑以正商人之罪,书君以见舍之子道未尽也。然则据宋子之例,何不言晋里克弑晋子奚齐也?曰:宋子者,以世子在丧者也,其君之子者,非世子而其君杀世子立之者也,又以见父道之不正也。《坊记》云,鲁《春秋》记晋丧,曰弑其君之子奚齐及其君卓。云及其卓者,隐括之辞,以一弑领二事,则所据经之两书弑明矣。(113)

段玉裁此处所辨,就是要在重视血缘亲情与重视君臣政治伦理之间保持平衡。就君主的家庭内部关系而言,不要因为政治权力的关系而伤害父子之间的血缘亲情;作为社会政治生活而言,人民当以君臣之间的上下关系为重。因此,段玉裁本人同意《公羊传》对晋国国君之子奚齐被杀之事,以被“弑”的方式加以定性。这一结论,体现了段玉裁绝对尊重君臣之大伦的政治思想倾向。就此点而言,段氏的思想反而从孟子“闻诛一夫纣,未闻弑君也”的进步思想上倒退了。我们通过历史知道,奚齐其实是一暴君,段玉裁却从维护君主专制的君臣之伦的立场出发为其作辩护。就此点而言,其政治思想严重违背了其师戴震的民本政治立场。

不仅如此,段玉裁还通过对《春秋》及“三传”中君母弑君之例的分析,表达了他要维护“父道”的男权主义思想。“或问于余曰:三代以下史书所载母事弑君者有矣,求之《春秋》之例,其将以弑书之乎?抑否乎?应之曰:是当书弑其君也。”(114) 他以宋襄夫人王姬以及鲁哀姜两人弑君为例,表明《春秋》一书之所以据实书之,名之曰弑,主要是“以立万古之防,闲其不主”。对鲁哀姜在齐参与了弑其君于齐国之事,段玉裁并借何休评《公羊传》的话为引子,表明本他本人重视男权中心时代的孝道思想。他说:“何休说《公羊》曰:‘念母则忘父,背本之道也。故庄公绝文姜,乃为孝。’呜呼,唐中宗知此,可以处武照矣。”(115) (www.xing528.com)

由上述所引的诸文献可知,段玉裁的杀、弑之辨,表面上看是以考据学方式对弑、杀二字的异同进行辨析,实际上是关乎政治伦理的重大问题。从他一味维护君主的绝对地位和男权的思想倾向来看,其政治伦理思想与其师戴震相比有较大的后退。然而,透过对这些考据学的典型文献分析可以看出,其考据学绝非饾饤之学,而是与“求道”目标有关,这一点是毫无疑义的。只有他们对道的具体内涵的规定是不同的。

(二) 段玉裁的伦理思想

在《与严厚民杰论<左传>》一文中,他通过文本考订,认为《左传》中“人尽夫也,父一而已,胡可比也”属于讹错导致的。他说:

祭仲之壻雍纠将杀祭仲,雍姬谓其母曰:“父与夫孰亲?”其母曰:“人尽夫也,父一而已,胡可比也?”人即禽兽其心,未有肯云“人尽夫者”。此乃开成石经一误而莫之正,是以名儒不窥也。唐律疏义音义两引,皆作“天”字。考杜注云:“妇人在室则天父,出则天夫。”是知传文作“人尽天也”。祭仲之妻意谓:人尽天之所覆也。妇人未有不天父、天夫者,但父为生我之天,至亲者一人而已。夫则为所适之天,其亲不比生我者也。此盖祭仲妻知雍纠有变,故以重于夫诱其女,正以成己重夫之志,以保全祭仲。(116)

段氏对“人尽夫也”一句作版本考订,的确富有学术意义。然其中所包含的伦理思想尤为值得注意,即段氏绝对维护传统男权中心主义的伦理观,认为女人在家以父为天,出嫁后以夫为天。在“所生之天”与“所适之天”的比较、选择当中当以“所生之天”为重,即夫妻之情与血缘亲情二者,更重视血缘亲情。段氏此处的考辨,既有版本学的根据,在理论上也很雄辩,然未必切合春秋时代的伦理观。“人尽夫也”是指一种可能性,即女人在找丈夫的过程有多种选择,并不是像段玉裁所想象的那样,任何一个男人都可以成为丈夫。相对于择偶的多种可能性而言,生身的父亲只有一个。不过,段氏对此句非常有名的重视血缘亲情伦理的思想命题提供新的版本依据,还是具有学术价值。

段玉裁很少讨论哲学问题,然而,在其最为重要的语言学著作《说文解字注》中,偶尔也阐发一些哲学思想。如释“理”字时,他就借释“理”字的字义,宣传其师戴震的新“天理”观,进而也表达了他自己对“天理”的看法。他说:

郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽坚,而治之得其理以成器不难,谓之理。凡天下一事一物,必推其情至于无憾而后即安,是之谓天理,是之谓善治。此引伸义也。戴先生《孟子字义疏证》曰:“理者,察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。……天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情而无不得其平。”(117)

由上所论可以看出,像段玉裁这样的乾嘉时代的一流考据学者,在他看似纯客观性的语言学研究中,其实也包含着深厚的现实关怀与一定的政治哲学、伦理学的理论思考。至于他的理论思考成果是否具有思想史的价值,那又是另一回事。不可否认,清代的政治高压对于段玉裁等考据学者们的思想还是有相当大的影响的,但我们并不能像有些学者所认为的那样,认为清代的考据学都是清廷的御用学术。更公正一点说,清代的很多学者恰恰是通过考据学的治学方式来逃避政治高压,将他们称之为“学隐”,也许更恰当一些。