中国哲学通史：清代的语言学路途

段玉裁是音韵学家,他对声音与意义的关系更为敏感,其认识也更为系统、深入。在前人研究的基础上,他深化了声音与意义相关联的语言学思想,提出了“治经莫重乎得义,得义莫切于得音”的语言哲学思想和治经的语音学原则。这可以看作是他对乾嘉语言哲学思想的一种独特的贡献。在《王怀祖<广雅注>序》中,段玉裁这样说道:

小学有形、有音、有义,三者互相求,举一可得其二。有古形,有今形;有古音,有今音;有古义,有今义。六者互相求,举一可得其五。古今者,不定之名也。三代为古,则汉为今;汉魏晋为古,则唐宋以下为今。圣人制字有义而后有音,有音而后有形。学者之考字,因形以得其音,因音以得其义。……治经莫重乎得义,得义莫切于得音。(96)

从上述一段引文可以看出,段玉裁已经将戴震“由字以通其词,由词以通其道”语言哲学思想转化为一种经学的语义、语音学,在学术上推进了戴震的语言学研究,然在哲学上则更加远离了戴震的思想。

(一) 因音求义的语言学方法

在如何辨析字义的问题上,他从语音为主的原则出发,指出:“文字起于声音,六书不外谣俗。六书以象形、指事、会意为形,以谐声、转注、假借为声;又以象形、指事、会意、谐声为形,以转注、假借为声。六书犹五音,十七部犹六律。不以六律不能正五音,不以十七部不能分别象形、指事、会意、谐声四者文字之声韵鸿杀,而得其转注假借。”(97)

又说:“古六书、假借以音为主,同音相代也,转注以义为主,同义互训也。作字之始,有音而后有字,义不外乎音,故转注亦主音。”(98)

“字义不随字音为分别。音转入他部,其义同也。音变析为他韵,其义同也。平转为仄声、上入转为去声,其义同也。”(99)

上述三则材料所讨论的核心问题均是如何辩认经典中“字义”问题。从经典训释的角度看当然与“求道”相关。然而段氏所论的主要意思毕竟在于“求道”的工具与方法上面,只能算是为“求道”提供正确的字义训释基础罢了,并不是“求道”本身。

这一语音学原则在校书过程中亦有自己的价值,他认为,校书的准则可以效法孔子,而以郑玄为汉以后的榜样。郑玄在校书过程中形成的一整套原则与方法可以取法。他说:“郑君之学不主于墨守而主于兼综,不主于兼综而主于独断,其于经字之当定者,必相其文义之离合,审其音韵之远近,以定众说之是非,而以己说为之补正。凡拟其音者,例曰读如、读若,音同而义略可知也。凡易字者例曰读为、读曰,谓易之以音相近之字而义乃瞭然也。凡审知为声相近若形相似,二者之误则曰当为,谓非六书假借而转写纰缪者也。汉人作注皆不离此三者,惟郑君独探其本原。”(100)

上述文献中的“独断”一词,其实是指有根据的学术创见,非今日“武断”之意。在这则文献中,段氏将东汉注经大师郑玄“因音求义”原则总结为三条:(1) 拟音者曰读如、读若;(2) 易字者曰读为、读曰;(3) 通过审音而为声相近形相似者曰当为。这三条原则既是对汉儒注经过程中因音求义原则的归纳总结,也可以看作是乾嘉学者在“因音求义”方面提炼出的语言学原则。从锻造解经新工具的角度看,乾嘉学术也在哲学方法论方面有所突破与创获。如段玉裁认为,“不知虞夏商周之古音,何以得其假借、训诂?不知古贤圣之用心,又何以得其文义而定所从,整百家之不齐与自是”(101) ? 这就将解经的新工具、新方法提高到了一个新的高度,体现了乾嘉时代重视哲学思考方法论的倾向。

通过专门的语音学知识,段玉裁的确解决了古代经典中的某些疑难问题。如在《密州说》一文中,他通过夷夏之语互训的语言学原则,揭示了《左传》杜注将密州看作是莒国国君买朱鉏之字说法的错误之处。他说:“襄公三十一年经,莒人弑其君密州。‘左氏传’书曰:‘莒人弑其君买朱鉏,言罪之在也。’杜曰:‘买朱鉏,密州字。’案,此语必误!密州双声,朱州叠韵。州为朱鉏,犹邾为邾娄也,断非一名一字。未有弑君书君字者,亦未有圣经书其名,传易之以字而冠以书曰者。昭元年,《左》大卤,《公》、《谷》作大原。《公羊》曰:‘地、物从中国,邑、人名从主人。’《谷梁》曰:‘号从中国,名从主人。’盖买朱鉏者,从主人,密州者,从中国欤?昭元年左经曰大卤,《左传》以大原释之。此左经曰密州,《左传》以买朱鉏释之,岂非通夷夏之语,互训之欤?中国曰‘大原’,夷狄曰‘大卤’;吴谓‘善伊’、谓‘稻缓’,中国曰‘善稻’;狄人谓贲泉矢胎,中国曰贲泉,皆一夷语一华语也。”(102)

段玉裁的结论是:《左传》杜预注将密州当作莒国国君买朱鉏之字,是错误的。这种称谓方法不合经、传中指称国君的称谓法,而错误的原因可能是因为华语与夷语的不同导致的。段玉裁对此段文献的考订没有给出最终的确定性答案。但他的分析过程是有启发意义的。由此段文献资料可知,通过专门的语言知识,的确可以解决经典传注中一些细节性的知识问题。但这与哲学思考相距甚远。我们可以这样说,透过语音分析来解决古代经典中疑难意义的辨析工作是段玉裁在乾嘉时代为语言哲学的思考提供语言工具方面所做的新贡献,但其在具体的哲学思考方面,贡献甚微。(www.xing528.com)

(二) “释慊”与“圣之于天道也”辨

强调通过训诂的方法来阐明经义,是乾嘉考据学学者的共识。段玉裁对此亦有论述。他说:“经之不明,由失其义理。义理所由失者,或失其句度,或失其故训,或失其音读。三者失而义理能得,未之有也。”(103)

段玉裁通过具体的例证,证明训诂手段对正确理解经文的重要性。首先,以《大学》一文中“此之谓自谦”一句中“谦”字为例,段玉裁论证了训诂对于正确理解经义的重要性。他说:

《大学》曰:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。”郑注云:“谦读为慊。慊之言厌也。”凡言读为者,易其字,与言读如拟其音不同。《说文》心部:“慊者,疑也。”是许叔重谓慊即今“嫌疑”字。郑意慊,即歉。徐仙民音古簟反,是也。汉人歉、嗛、慊三字义略同。凡云言者,皆以转注假借达其义,谓此慊字当以厌为言。厌,《释文》不为音,盖读于艳切,自恨也。《正义》释厌为安静,读同毛诗《小戌》“湛露之厌厌”,于经义甚隔。朱子读慊苦叶切,云:“快也,足也。”似于经义亦未协。古书虽多以慊为惬者,而此则非也。经云“毋自欺。”何者为“自欺”?人各有炯然不昧处。恶恶如恶臭然,好善如好色然。自觉未能无此恶,自觉未能有此善,耿耿自恨于中而人所不知,此之谓自慊也,此所谓独也。“自欺”云者,自欺其所自歉。虽自恨未能有,未能无而不诚心致力于有之无之也。“毋自欺”者,慎其所独知而诚心致力于有之无之也。“自歉”为自欺、不自欺之根,工夫全在慎独。孟子言乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心,呼尔蹴尔之箪食豆羹,皆有羞恶不受之心,谨守此心,即是慎独;不守此心,即是自欺。下文“小人闲居为不善,无所不至”。此不慎独而自欺者也。及于厌厌然,掩其不善著其善,则其自歉之心未尝无,而自欺者终不能欺人。君子惕于十目所见,十手所指而慎独以充之,则意诚而驯至于心广体胖。不自欺而人亦共见,一反一正,皆以申明如恶恶臭。以下四句,郑既云谦读为慊矣,而又能云慊之言厌也者,正恐人读为“行有不慊于心”之慊,同惬而以此足之。汉人嗛谦慊通用。子夏《易传》用嗛为谦。《大学》之篇用谦为嗛,惟歉字汉人少用。谦嗛,即歉敢。嗛者,口有所衔也。人有不自得于心,正如口有所衔未下于嗌,乃不快不足之反。而心广体胖,乃是快足之境。(104)

上述引文过长,但不如此不足以完整地反映段氏的本意。段氏的意思是说,《大学》文中的“自谦”的“谦”字当为“歉”字,歉为厌之意,“自歉”为“自恨”,即段氏所云:“人各有炯然不昧处”的所谓“独”也,而不是如朱子等所注:为德性自足之意。段氏的解释虽非定论,然其新的释义是奠定在复杂而曲折的字义与语义分析基础之上的,带有语言学的实证特征。

其次,他通过对《孟子》文本中“圣之于天道也”一句的文本辨析,借孟子与朱子的伦理思想阐发了自己的认识论思想——“凡心所能通曰圣”,从而将传统思想中“圣”的观念由重德性的倾向转换到重认知的方向。在《孟子“圣之于天道也”说》一文里,段玉裁说道:

《孟子》各本作“圣人之于天道也”,赵注亦云:“圣人得以天道王于天下。”《朱子集注》乃云:“仁义礼智天道在人,则赋于命者,所禀有厚薄清浊,不以圣为仁义礼智之类,天道为父子、君臣、宾主贤者之类。”令孟子一例之句,忽生颠倒,每以为疑。

通过文本考察,段玉裁认为,经文中多了一个“人”字,原文当为“圣之于天道也。”他认为:

圣非圣人之谓。《尚书大传》曰:“心之神明谓之圣。”《洪范》曰:“恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”《小雅》亦云:“或圣或否,或哲或谋,或肃或乂。”《周礼》教民六德:智、仁、圣、义、忠、和。智、仁、义、忠、和,皆所性而有,则圣亦所性而有也。《说文》曰:“圣者,通也。凡心所能通曰圣。”天道者,凡阴阳五行日星历数吉凶祸福,以至于天人性命之理。人有通其浅者,有通其深者,有通其一隅者,有通其大全者,有绝不能通者。其间等级,如奕者之高下然。犹仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否,各人之所知所能,固不可以道里计矣。是皆限于天所赋者,故曰命也,但其所行虽未能诣极,而其性善无不可以扩充诣极者,故曰有性焉,君子不谓命也。于分别贤否曰智,于明乎天道则曰圣,各就其事言之,常人所通不谬者,亦曰圣,如曲艺中皆有圣是也,如农夫有能占晴雨者,极而至于李淳风,刘文成之术数。小儒皆言性理,以至孔孟之言性与天道,皆得云圣之于天道。由是言之,则五句一例,而无所不伦矣。(105)

在上述文献中,段氏通过文本分析,将圣人对于“天道”的垄断权还之于众人,并断言:“常人所通不谬者,亦曰圣。”从而把历史上的圣人与凡人之间的绝对界线取消了,而代替为一种认识上的程度差别:“有通其浅者,有通其深者,有通其一隅者,有通其大全者,有绝不能通者。其间等级,如奕者之高下然。”更有甚者,他认为,各行各业中,凡能明于天道者,都有自己的“圣人”,从而将“圣人”普泛化。

从纵向的思想史的比较角度看,段氏的这些思想是以考据学的知识形态表现出来,与李贽直接的“非圣非贤”的直白议论相比,显得非常地冷静、理性,没有直接诉之于人的情感的感染力。与王夫之在历史哲学中以思辨的方式阐发的“众人当以圣人自居”的哲学相比缺乏思辨的力量,但通过诉之于人的理智的理解力,从而会间接地产生一种理性的思想启蒙意义。