焦循经学思想中的内在张力：中国哲学通史清代卷

求“通”是焦循哲学的目标之一。在焦循的思想中,通是其中的核心概念与观念之一。他经常使用的有“旁通”“类通”“变通”“情通”“通核”“贯通”等词。而“通核”是他提出的五种学术方法中的一种方法。他说:

通核者,主以全经,贯以百氏,协其文辞,揆以道理。人之所蔽,独得其间,可以别其是非、化拘滞,相授以意,各慊其衷。其弊也,自师成见,亡其所宗,故迟钝苦其不及,高明苦其太过焉。(72)

从原则上讲,焦循最为推崇“通核”的方法,但他也意识到这种方法的弊病。针对通核这种方法的弊病,焦循提出以“汇而通之”“析而辨之”,“融会经之全文,以求经之义,不为传注所拘牵,此诚经学大要也”(73) 。

由上文献的分析可知,焦循的人文实证主义方法所表现出的历史还原主义的思想倾向与他的经学所要追求的“性灵”——主体性的独特认识这二者之间,其实存在着一种内在的张力。一方面,在乾嘉时代普遍重视学术研究客观性的历史潮流下,焦循又不能不受这个时代潮流的影响。另一方面,“性灵”经学又要求研究者在经学研究过程中表达出尊重研究者个体主体性的思想倾向。但在他所处的时代里,焦循还不敢,也不可能将研究者的个体主体性强调到后来龚自珍“唯我论”所达到的那样高度。而最为集中又鲜明地体现焦循思想体系中重视经学研究者主体的个性与尊重经典的客观原义这二者之间的内在张力,在于他的学术分类与文章分类的广义知识分类学的思想之中。

(一) 学术分类与传统经学研究中的学问分类雏形

就学术分类问题而言,乾嘉学者多持三分法,如戴震分为辞章、义理、考据。焦循则将学术分成五种类型,并进一步认定,这五种学问并非都适合每个人,学者当以自己的性情特质来加以选择,以发挥研究者的长处。而且,他还告诫学者们要清醒地认识到各自学问之所长与所短,如他说:

今学者众矣,而著书之派有五:一曰通核,二曰据守,三曰校雠,四曰摭拾,五曰丛缀。此五者,各以其所近而为之。通核者,主以全经,贯以百氏,协其文辞,揆以道理,人之所蔽,独得其间。可以别是非,化拘滞,相授以意,各慊其衷。其弊也,自师成见,亡其所宗,故迟钝苦其不及,高明苦其太过焉。据守者,信古最深,谓传注之言紧确不易,不求于心,固守其说,一字不敢议,绝浮游之空论,卫古学之遗传。其弊也,跼蹐狭隘,曲为之原,守古人之言而失古人之心。……丛缀者,博览广稽,随有心获,或考订一字,或辨证一言,略所共知,得未曾有溥博渊深,不名一物。其弊也,不顾全文,信此屈彼,故集义所生,非由义袭,道听途说,所宜诫也。五者兼之则相济,学者或具其一而外其余,余患其见之不广也,于是乎辨。(74)

从上述所引文献可以看到,焦循对不同类型学问的长处与内在局限进行了分析,要求学者努力做到“五者兼之而相济”,体现了焦循在“求是”“求真”过程中所具有的广博学术胸襟,也是其“性灵”经学精神的具体体现。然而,在下面要提及的“述意”方法中,焦循经学思想中的内在张力更为鲜明。

(二) “述”类文章与“求是”精神

在焦循广义的知识分类学思想中,他提出了一种在我们看来更为简洁,也更具哲学意味的分类方法,即从文章学的角度看,根据文章的性质,将文章分成“述意”“叙事”的分类方法。他说:

意之所不能明,赖文以明之。或直断,或婉述,可详引证,或设譬喻,或假藻缋,明其意而止。事之所在,或天象算数,或山川郡县,或人之功业、道德,国之兴衰、隆替,以及一物之情状,一事之本末,亦明其事而止。明其事,患于不实;明其意,患于不精。学者知明事难于明意矣。以事不可虚,意可以纵也。然说经之文,主于意。而意必依于经,犹叙事之不可假也。孔子之十翼,即训故之文,反复以明象变、辞气,与《论语》遂别。后世注疏之学,实起于此。依经文而用己意以体会其细微,则精而兼实。故文莫重于注经,叙事则就事以运其事,必令千载而下,览其文而事之,毫末毕著。(75)

上述文献中,焦循将解释经文的“述意”文章看作是超越单纯的叙事与一般性的“述意”文章,具有“精而兼实”的特征。他认为,孔子作“十翼”,通过训诂的方法,反复推敲阐明易之象变、辞气,与《论语》直接“述意”颇为不同。这种带有实证方法特征的注经述意之文,实际上高于一般的“述意”文章,也高于一般的“叙事”文章。因此,从表面的文章类型学来看,焦循将文章分成了“述意”与“叙事”两大种类,似乎无所偏好,但就焦循个人的思想倾向性而言,他更强调“述意”一类文章的重要性。他进一步说道:

学者诩于人:辄曰吾述乎尔。问其何为乎述,则曰学孔子也。孔子所谓“克己复礼”,“善人为邦百年”,皆古语。……“己所不欲,勿施于人”,则《周书》《管子》所已言也。吾述乎尔吾学孔子乎尔,然则所述奈何?则曰:汉学也。呜呼,汉之去孔子几何岁矣,汉之去今又几何岁矣?学者学孔子者也,学汉人之学者,以汉人能述孔子也,乃舍孔子而述汉儒。汉儒之学果即孔子否邪?穆姜妇人也,胥臣管仲,齐桓晋文之臣也,而孔子述之,则孔子而生近世,必不屏绝唐宋元明而专取汉人也,明矣。……学者述孔子而持汉人之言,惟汉是求而不求其是,于是拘于传注,往往扞格于经文,是所述者,汉儒也,非孔子也。而究之汉人之言,亦晦而不能明,则亦第持其言而未通其义也,则亦未足为述也。且夫唐宋以后之人,亦述孔子者也。持汉学者,或屏之不使犯诸目,则唐宋之述也,讵无一足征者乎?学者或知其言之足征而取之,又必深讳其姓名,以其为唐宋以后之人,一若称其名遂有碍乎?其为汉学者也,噫,吾惑矣!(76)

在上述这段话里,焦循反对从狭隘的“汉学”立场出发,对唐宋以来的儒家思想采取贬抑的态度。他认为,真正善于把握古人思想精神的,就在于突破语言的限制而上达“求是”的境界,从而才能做到“善述”前人的思想。如果仅仅局限于历史性的时间观念,以为汉人距孔子的时代近,故而他们所述的孔子思想可能更真实,这恰恰是一种靠不住的想法。太拘泥于“传注”的字面意思,不从经典的整体精神来体会经典中的意义,其结果只会导致“第持其言而未通其义”的结果。因此,在如何“述”的问题上,焦循的思想与传统语言哲学中“言不尽意”“得意而忘言”的观点更为接近,虽然他并未就此有明确的论述。如果从下面一段论“述”的文字看,我们认定焦循在“言意”观方面更倾向于“得意”,大致是没错的。只是他在强调“得意”“得实”的理论目标时,并不轻视语言的作用,而只是强调“述”的活动——即言语活动要以得其“实质”为目标,并要摒弃个人的主观偏好,使“述”更具有客观性。他说:

善述人者如善医,各审其人之阴阳、表里、虚实,研究而洞悉之,然后用攻用补,用凉用热,各如其人之病,而无我之心也。……学者述人,必先究悉乎万物之性,通乎天下之志,一事一物,其条理缕析分别,不窒不泥,然后各如其所得,乃能道其所长,且亦不敢苟也。其人著撰虽千卷之多,必句诵字索,不厌其烦,虽一言之少,必推求远思,不忽其略,得其要,挹其精,举而扬之,聚而华之,隐者标之,奥者易之,繁者囊之,缩者修之,郁者矢之。善医者存人之身,善述者存人之心,故重乎述也。不善述者,拂人之长,引而归于己之所知,好恶本歧,去取寡当。绘人者嫌眇而著瞭,恶偻而形直,美则美矣,而非其人矣。(77)

焦循以医学科学为例,强调以综合的判断为基础,正确地把握患者病情的重要性,进而论证在经学研究过程中,善述者正解地把握所述对象的重要性。从思想原则上讲,这种类比可以成立,即通过综合的理性判断可以把握经典的基本意思。但是,经学研究的对象——经典意义与医生所把握的病人病症来说,还是有相当大的不同。病症的客观性要大于经典意义的客观性——尽管这种具有很强客观性的病症也不是很容易把握的,此点焦循似乎没有注意到。不过,我们能够理解,焦循之所以强调“述意”一类文章正确把握作者原义的重要性,与乾嘉学者(包括焦循本人在内)在学术方面所追求的“求真”精神密切相关。乾嘉学者非常强调“实事求是”,如果学者在“实事”的层面都不能保证客观性,其所追求的“是”——真理就缺乏根基。这正是焦循强调“述意”一类文章所体现出的深层次的语言哲学的思考。

由上所论,我们可以看到,焦循强调的“述意”已经超越了简单地建立在对文字的训诂和语言的表面理解之上训诂主义的主张,而是强调对于孔子整体精神的准确叙述。在精神上与戴震的思想更为接近,然而,这样的“述意”就不可避免地加入了经学研究者的个人理解,因而其客观性是极容易引起第三者的怀疑与质疑的。作为乾嘉时代哲学思想的代表人物戴震,他的“由字通词,由词通道”的思想也仅仅说是“通道”,在思想的理解方面并没有过分地强调客观性。而焦循的“述意”说法,特别强调了经学研究者对经典意义理解的客观性,这虽然有其理论上的合理性,然而在实际的研究过程中是无法完全做到的。就焦循本人强调经学研究中的“性灵”这一旨趣来说,他其实想要强调的是研究者的个体主体性。然而,在那样一个普遍重视经典研究中的客观本义的历史潮流下,焦循无法摆脱时代所加于他的思想上的压力。透过他所提出的“述意”概念,恰恰可以看到焦循经学思想中的内在紧张性。而这种紧张性在龚自珍那里以一种更加明显的方式表现出。龚自珍一方面极力强调“尊我”——“众人之我”,另一方面又极力地表现出“尊史”的观点,把章学诚的“六经皆史说”进一步地深化与细化,提出了“周之世官大者史。史之外无有语言焉;史之外无有文字焉;史之外无人伦品目焉”的激进主张,而且将中国的所有文化现象都纳入了史学的范畴,提出了“夫六经者,周史之宗子也”,“五经者,周史之大宗也”,“诸子也者,周史之小宗也”(78) 等新主张。乾嘉学术追求客观性与强调学者的个性这二者之间的紧张关系,在摆脱了经学束缚之后,将学术的目标彻底地转向“求真”的目标,则学者们依据自己的个人价值偏好、才情而选择自己独特的问题意识,则学术研究中的个性问题与学术研究中的“求真”目标就可以实现内在的统一,并能相得益彰了。 (www.xing528.com)

(三) “性灵”经学与焦循哲学思想中的个体主体性

从“性灵”经学的角度看,焦循的经学研究及其所体现出的哲学思想倾向,表现出较鲜明的重视知识精英个体主体性的思想特征。学术界有关焦循的研究已经发表了很多有价值的成果(79) ,然而,对于焦循“性灵”经学思想,以及通过对这一种新经学思想的阐发而揭示出“后戴震时代”乾嘉学术的微妙变化,即更加重视经学研究者个体主体性因素的增长,似乎关注得不够。(80) 此处略学界同仁已有研究之详,详他人研究之略,尝试以“性灵”经学为题,对焦循思想中所体现出的对经学研究者个体主体性关注的新倾向,以及这一新倾向与焦循思想中重视经典意义还原的“人文实证主义”方法之间的内在紧张关系作一简要的论述,以推进学术界有关焦循的思想研究。

我们在前面相关章节曾指出,以戴震为代表的乾嘉学人在从事哲学思考时,依托音韵训诂等广义语言学的方法,和相关的典章制度知识、古代科学史知识以及版本校勘、文献考订等人文考古的手段,开创了一种新的“人文实证主义”的经学与子学研究方法,从而使得该时代的哲学思考表现出明显的“人文实证主义”的色彩。这种人文实证主义的方法,在阮元的经学研究,段玉裁、王念孙、王引之的语言学研究,任大椿、孔广森等人的制度学研究中表现得最为突出。然而,我们通过对焦循的初步研究发现,作为乾嘉学派后期重要代表人物之一的焦循,其哲学思考与经学研究,虽然基本上沿着戴震所开创的“人文实证主义”的路径,但在具体的研究过程中表现出了鲜明的个人特色,那就是:在追求经典原意与表达学者个人“性灵”的二者之间,焦循的思想稍稍有偏向于学者个人“性灵”的倾向,从而与戴震等人努力通过实证方式发掘蕴涵于经典之中的“道”的客观化倾向了有非常微妙的偏差,使得“后戴震时代”的乾嘉经学研究与哲学思考,表现出了为研究者的个体主体性张目的新倾向。(81) 而且,这一潜滋暗长的、重视知识精英的个体主体性的思想,在章学诚的史学研究、袁枚的诗歌创作理论那里也得到了某种历史性的回应。章学诚在史学研究过程中,经常强调研究者的“别识心裁”和“神解精识”的重要性,而针对学问中的功力与性灵的关系,也有明确的论说。他曾说:“仆尝谓功力可假,性灵必不可假,性灵苟可以假,则古今无愚智之分矣。”(82)

在诗歌创作理论方面,袁枚继承了中国传统诗歌理论中“主情派”以及晚明以来文学领域里重视作者个性的文艺思想,如李贽的“童心说”,公安三袁的“性灵说”等,再一次高举“性灵”的理论大旗,反对当时诗歌理论界以王渔洋、沈德潜为代表的“神韵说”“格调说”,以及翁方纲为代表的“肌理”说,认定“自‘三百篇’至今日,凡诗之传者,都是性灵,不关堆垛。惟李义山诗,稍多典故,然皆用才情驱使,不专砌填也”(83) 。

虽然,在他们三人的思想体系里,“性灵”一词的内涵不尽相同,但都包含着对知识精英个体主体性之尊重的思想内核,这一点大体上是可以说得通的。因此,焦循的“性灵”经学思想其实是在经学研究的领域反映了“后戴震时代”哲学思想中知识精英个体主体性增长的另一种倾向。这一思想倾向与稍后成长起来的诗人、思想家龚自珍的“唯我论”思想的出现(84) ,在思想史上恰恰表现为一种非常巧妙的历史过渡。这种思想史的历史细节再一次生动地表明,中国哲学的现代性过程并不因为清政权的建立而中断,他以自己固有的客观历史进程在注经解经研史的夹缝里向前推进。

侯外庐先生曾在分析焦循“易学”中的形式主义的“均衡”理论时指出,“焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论,是一种商业世界的观念的预觉,是谭嗣同的商业式的‘仁学’的先行者”。他“在抽象的理论上,反映了世界商业的交换关系”。(85) 这一说法不一定十分准确,但却启迪我们要努力发掘焦循思想中包裹在传统“经学”坚硬外壳之下的新哲学思想内容。在我们看来,这一新思想内容之一即是对经学研究者个体主体性的关注与肯定。而且,与历史学领域里的章学诚、诗歌理论领域里的袁枚等人关注知识精英阶层个体主体性的思想相应和,汇聚成为“后戴震时代”中国传统社会里继续壮大的新思想潮流。

在讨论训诂与经典的关系时,焦循一方面遵循乾嘉学者的共识:“训诂明而后经义明”的广义语言学的思想路线。另一方面,他又非常强调经学研究过程中研究者的个体“性灵”的重要性,而且对于“立言之人”的独特价值有非常独到的见解,如他说:

夫人各有其性灵,各有其才智。我之所知,不必胜乎人;人之所知,不必同乎己。惟罄我之才智,以发我之枢机,不轨乎孔子,可也。存其言于天下后世,以俟后之人参考而论定焉。(86)

这一肯定个人“性灵”与才智的独特性的思想,既肯定了个体的内在价值,又强调了立言之人应当具有广阔的胸襟,一方面承认自己所知的有限性,另一方面又不轻视自己有限之知的价值,表现出一种温和的认识论上的个体主义思想倾向;更为可贵的是,他的这一重视知识精英个体主体性的思想还包含有温和的反权威主义的思想,认为只要是自己个体独特性的真实表达,哪怕不遵守孔子的思想,也是可以的。但这不是自大狂妄,而是期待后人的考订,也不怕后人批评,因为在知识方面,我们总有可能是出错的。因此,在真理观方面,焦循表现出开放而又灵活的特征。

不过,最能体现焦循经学研究的独特性,从而也展示了他的哲学思想的新颖之处的,乃是在于他将研究者的“性灵”引入经学研究活动之中。他认为:

经学者,以经文为主,以百家子史、天文、术算、阴阳、五行、六书、七音等为之辅,汇而通之,析而辨之,求其训故,核其制度,明其道义,得圣贤立言之指,以正立身经世之法,以己之性灵,合诸古圣贤之性灵,并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精,非天下之至精,孰克以与此?(87)

上述一段文字,焦循其实从三个大的方面阐述了如何从事经学研究的问题。从研究的对象看,要以经文为主要对象,旁及诸子百家及相关的知识;在研究的方法上,既要运用综合的方法,又要运用分析的方法,而且还要运用训诂的方法,制度史的知识等。上述两个方面偏重于客观性的一面,力求阐明经学中的道义。第三个方面要调动研究者的主体“性灵”,这可以看作是一种独具匠心的研究。其成果可能并不完全符合经文的原意,但又契合经学的精神。这一点非常重要,体现了“后戴震时代”的乾嘉学者在追求经学原初的、客观性意义的目标下,重视一种保证客观性、原义的训诂学与制度史的考证方法的同时,还在追求另一种新的精神,即强调研究者主体性的方法。这种方法,在戴震那里就是通过“大其心”的方法以契合古圣贤之伟大的心灵。而在焦循这里,则是通过张扬研究者“性灵”的方法,以求得对经学真精神的理解。在戴震的语言哲学那里,为了解决古今悬隔,徒用语言方法不足以理解古圣贤之精神的时候,引进了“大其心”的方法。然其主要手段与方法是“由词以通其道”与“知识考古”的客观性方法。在焦循这里,则首先强调经学研究者要有“性灵”,并且通过自己的性灵来契合古圣贤之性灵,从而“贯通于千百家著书立言者之性灵”,在贯通的过程中实现经学的研究创新。而实现经学研究者的“性灵”与对古贤圣“性灵”契合的主要方法与工具,是他所着重强调的“假借”方法,以及“述意”一类的文章。

在焦循看来,经学绝对不是死记硬背的学问,而是一种充满着“性灵”的学问。他甚至认为:

盖惟经学,可言性灵。无性灵不可以言经学。故以经学为词章者,董贾崔蔡之流,其词章有根柢无枝叶。而相如作《凡将》,终军言《尔雅》,刘珍著《释名》,即专以词章显者,亦非不考究于训故、名物之际。晋宋以来,骈四俪六,间有不本于经者。于是,萧统所选,专取词采之悦目。历至于唐,皆从而仿之际,习为类书,不求根柢,性情之正,或为之汩。是又词章之有性灵者,必由于经学,而徒取词章,不足语此也。赵宋以下,经学一出臆断,古学几亡于是。为词章者,亦徒以空衍为事,并经之皮毛,亦渐至于尽,殊可闵也。(88)

焦循在此处所说的“性灵”,用今天的话来说,即是研究者个人的独立思考精神与切实的人生体验,凭借这一“性灵”,然后再从经典中寻找出与时俱进的、普遍的人文精神或曰人文价值。从这一点看,其“无性灵不可以言经学”的说法与同时代的大诗人袁枚在诗歌创作方面提出的“性灵说”,历史学家章学诚重视历史学研究中的“性灵”问题,具有时代精神的共鸣之处,即都从不同的领域出发提出了重视知识精英的个体主体性的问题。这将戴震“大其心”的经学诠释思想又向前推进了一步。