中国清代哲学通史：焦循的伦理学思想

(一) 人性善论

焦循曾作《性善解》五篇,阐发自己的人性善理论。首先,他以食色来论人性,即以人的感性来论人性。他说:“性善之说,儒者每以精深言之,非也。性无他,食色而已。”(33)

其次,他以“人能知”来论人性之善。“性何以善?能知,故善。同此男女,饮食嫁娶,以为夫妇,人知之,鸟兽不知之。耕凿以济饥渴,人知之,鸟兽不知之。鸟兽既不能自知,人又不能使之知,此鸟兽之性所以不善。”(34)

焦循此处以“人能知”的认知理性来区分人与禽兽的不同,颇有见地。此处焦循所说的“知”,既指一般性地认识事物的能力,更主要的是指人的道德理性的认知能力。人不仅一般性地从理智上理解道德理性,而且还能在实际生活中对道德理性知识加以恰当的运用,从而形成了人类有秩序的伦理生活。在《性善解五》中,焦循这样论证道:

同一饮食,而人能耆味,鸟兽不知耆味。推之同一男女,人能好色,鸟兽不知好色,惟人心最灵,乃知耆味好色。知耆味好色,即能知孝弟忠信、礼义廉耻,故礼义之悦心,犹刍豢之悦口。悦心、悦口,皆性之善。(35)

焦循的意思是说,人将自己在感性上追求美味、美色的要求推广到道德理性方面,从而能做到推己及人,克服自己的私利,贯彻并实践孝弟、忠信等伦理美德。这是鸟兽所不能做到的,故人虽然与动物有共同的感性知觉,但人能将感性的知觉上升到具有一定普遍性的道德理性层面,故人对美色、美味的追求都可以视为人性之善。从思维方式的角度看,焦循所采用的这种类推的方式当然还是孟子式的类比推理,在方法论上并没有新的突破。但与孟子的不同之处在于,焦循强调了人基于感性的认知而上升到道德理性认知与道德实践的连续过程,不像孟子那样通过否定感性需要是人性的一部分,而特别突出地强调人的道德理性的重要性。要而言之,焦循的人性善论将人能知,人有灵明,能贯通,能变化,在习的过程中使人与人之间的差异越来越远等属性作一通贯性的说明,体现了他的性善论的独特性,如他说:“善之言灵也,性善犹也性灵。惟灵则能通,通则变,能变故习相远。”(36)

这一“性善论”综合了孔子、孟子、荀子等诸家的思想,对儒家的性善论思想传统做出了新的论证。不过,焦循并没有很令人信服地论证“人为何能知”的问题,他仅从人能知美味、美色的感性认知类推人能够知礼义廉耻等道德理性知识,并能实践之,显然还缺乏足够的理论说服力。从马克思主义的历史唯物主义及其社会实践论的哲学来看,焦循还不理解造成人性最灵的根本原因在于人的社会实践的历史性特征,他只是一般性归结为圣人的教养与个人的修养。这是他的人性论的不足之处。

其三,焦循在讨论人性善的问题时,还以他一贯重视的“实测”方法来加以验证。他通过三重论证的方式来证明人性是性善的,他说:“性善之可验者有三:乍见孺子入井,必有怵惕恻隐之心,一也;临之以鬼神,振之以雷霆,未有不悔而祷者,二也;利害之际,争讼喧嚣,无不自引于礼义,无不自饰以忠孝友悌,三也。”(37) 焦循此处所说的验证,当然不同于自然科学的实验型的验证,而是一种人文性的举证或曰论证,但也体现了他的哲学重视实证,重视证据的新特征。

相比较而言,乾嘉汉学的前期特别重视以经证经。焦循作为乾嘉、道光时期的汉学中坚人物,他在论述经学问题时,已经突破前期“以经证经”的苑囿,而大胆地以子证经。在论证人性善的问题时,焦循大段地引述秦汉道家《淮南子》一书中的观点,以证成自己的人性善的论说。他在解释孟子“口之于味有同嗜”“人之性与犬马之性不同”这两个命题时说: 

此于口味指出性字,可知性即在饮食。曰其性与人殊,可知人性不同于鸟兽。……《淮南·泰族训》云:“民有好色之性故有大昏之礼;民有饮食之性,故有大饗之谊;有喜乐之性,故有钟鼓管弦之音;有悲哀之性,故有衰绖哭踊之节。”先王之制法,因民之所好而为之节文者也。皆人之所有于性,而圣人之所匠成。故无其性不可教训。有其性,无其养不能遵道。……故善言性者,孟子之后,惟《淮南子》。(38)

上述这段文献既表现了焦循以子证经的哲学论证方法,又表明他以《淮南子》一书的人性论为基础,进一步阐发了儒家的道德、伦理规范必须建立在人的感性需求基础之上。同时,人的感性需求又不能脱离伦理规范的约束,否则就会失范。这一思想与戴震有关“自然”与“必然”二者的辩证关系的阐发,若合符节。

(二) 格物论与“絜矩之道”

焦循认为,“格物”即是“絜矩”,他说:“格物者何?絜矩也。格之言来也,物者对乎己之称也。”(39) 而絜矩即是恕,如他说:“絜矩者恕也。所藏乎身不恕而能喻诸人者,未之有也。不能格物,则所藏乎身不恕矣。”(40)

焦循将“格物”解释成“絜矩”,表面上是对孔子、孟子思想的继承,其实是对戴震思想的继承与进一步发挥。因为他提倡的“絜矩之道”是以满足人的饮食男女之欲的感性要求为基础的,而不是孔子基于仁,孟子基于“四端之心”而来的德性要求。他说:“饮食、男女,人之大欲存焉。圣人于己之有夫妇也,因而知人亦欲有夫妇;于己之有饮食也,因而知人亦欲有饮食。安饱先以及父兄,因而及妻子,人人亲其亲,长其长,而天下平矣。于是,与人相接也,以我之所欲所恶,推之于彼,彼亦必以彼之所欲所恶,推之于我,各行其恕,自相让而不相争,相爱而不相害。平天下,所以在絜矩之道也。”(41) (www.xing528.com)

在焦循看来,作为执政者,如果对于“百姓之饥寒仳离,漠不关心,是克伐怨欲不行,苦心洁身之士”,至多只能算得上所孔子所讲的“难而非仁”一类的人罢了,“绝己之欲,不能通天下之志,物不可格矣”(42) 。

焦循将人的感性欲求作为人与人相互感通、理解的桥梁,故尔将“格物”解释成对他人类似的感性欲求的理解,进而在道德上实现对自己欲求的节制。他说:

感于物而动,性之欲也,故格物不外乎欲己与人同此性,即同此欲。舍欲则不可以感通乎人,惟本乎欲以为感通之具,而欲乃可窒。人有玉而吾爱之,欲也,若推夫人之爱玉,亦如己之爱玉,则攘夺之心息矣。能推,则欲由欲寡;不能推,斯欲由欲多。不知格物之学,不能相推,而徒曰过其欲,且以求人曰遏其欲,天下之欲可遏乎哉?(43)

焦循的设想是美好的,但对于人的欲望进行管理、控制,恐怕不只是一个伦理问题,还需要相应的社会制度来约束。别人有好的东西,自己想得到。一想到别人也如自己一样的喜爱,就不去想了。人在实际的生活中并非如此简单。商业社会的公平交换原则也可以让人通过平等的交换手段来实现爱物的转移。当然,恃强凌弱式的抢劫是不允许的。伦理上的“推己及人”仅为遏欲提供了一种可能性,而不能提供必然的保证。这一点上,儒家的伦理学把伦理的可能性作用夸大了。焦循在这一点上并没有突破儒家的“推己及人”的思维在逻辑方面的简单性与局限性。

(三) 义利观

焦循在伦理学上对儒家的义利观也有新的解释,体现了晚明以降重视普通民众感性生活的进步思想倾向。他认同荀子关于君子、小人之分的观点,说道:

贵贱以礼义分,故君子、小人以贵贱言,即以能礼义不能礼义言。能礼义故喻于义,不能礼义故喻于利。无恒产而有恒心者,惟士为能,君子喻于义也;若民则无恒产,因无恒心,小人喻于利也。惟小人喻于利,则治小人者,必因民之所利而利之。故《易》以君子孚于小人为利。君子能孚于小人,而后小人乃化于君子,此教必本于富,驱而之善,必先使仰足事父母,俯足畜妻子。儒者知义、利之辨,而舍利不言,可以守己,而不可以治天下。天下不能皆为君子,则舍利不可以治天下之小人,小人利而后可义。君子以利天下为义,是故利在己,虽义亦利也;利在天下,即利即义也。孔子言此,正欲君子之治小人者,知“小人喻于利”。(44)

上述的引文很长,需要稍作解释。从表面上看,焦循并不反对孔子“君子喻于义,小人喻于义”的命题。但他对此题所做的解释几乎与孔子的原意是相反的。他认为,既然小人以利为重,君子治小人就应当满足小人对利益的追求,如此一来,君子就可推行义的原则。所以君子当利天下为义,而不是将利垄断在自己手中,而这正是孔子所讲的“小人喻于利”的真正意思。很显然,焦循为下层人——小人争取合法的、正当的利益,与李贽以降,直至戴震的哲学为下层民众争取正当利益的思想一脉相承。

(四) “以礼代理”的倾向

焦循的思想中也表现出“以礼代理”的倾向,《理说》一文集中体现了这一思想倾向。他对“后世不言礼而言理”的现象极为反感,试图拔乱反正。首先,他在该文中揭示了政治行为的本质在于平息天下人之间的争执,故要设定礼的制度,让人们遵循礼制的规范而行事。他说道:“君长之设,所以平天下之争也。故先王立政之要,因人情以制礼,故曰:‘能以礼让为国乎何有?’天下知有礼而耻于无礼,故射有礼,军有礼,讼狱有礼,所以消人心之忿而化万物之戾。渐之既久,摩之既深,君子以礼自安,小人以礼自胜,欲不治得乎?”(45)

其次,他又进一步揭示了后世理官(即今天的法官)的社会作用及其性质。他说:“九流之原,名家出于礼官,法家出于理官,齐之以刑则民无耻,齐之以礼则民且格,礼与刑相去远矣。惟先王恐刑罚之不中,务于罪辟之中,求其轻重,析及豪芒,无有差谬,故谓之理,其官即谓之理官,而所以治天下则以礼,不以理也。”(46) 在这里,焦循反对的“理”不应当是戴震所讲的“分理”,而是宋明儒的“天理”,应当与戴震直斥“以理杀人”之“理”相同。

最后,他对礼与理在实际的政治实践中的积极与消极作用作了对比,肯定了礼的正面价值,否定了理的负面价值,并进而批评历史上吕坤“以理抗势”的主张,体现了焦循思想中保守的一面。他说:“礼论辞让,理辩是非。知有礼者,虽仇隙之地,不难以揖让处之,若曰虽伸于理,不可屈于礼也。知有理者,虽父兄之前,不难以口舌争之,若曰虽失于礼,而有以伸于理也。今之讼者,彼告之,此诉之,各持一理,哓哓不已。为之解者,若直论其是非,彼此必皆不服,说以名分,劝以孙顺,置酒相揖,往往和解。可知理足以启争,而礼足以止争也。明人吕坤有《语录》一书,论理云:‘天地间惟理与势最尊,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺,即相夺,理则常伸于天下万世。’此真邪说也。孔子自言‘事君尽礼’,未闻持理以要君者,吕氏此言,乱臣贼子之萌也。”(47)

学界对于焦循“以礼代理”观点的评价并不相同,有论者认为此观点是针对宋儒而言的,有论者认为此观点是对戴震思想的含蓄批评与偏离。就我们的研究的结果来看,焦循颇认同戴震的“分理”说,而他自己在《孟子正义》一书中也是接受戴震的“分理”说。很显然,他的“以礼代理”说不可能是针对戴震的。不过,他在社会政治、伦理生活中强调不论是非问题,而论名份问题,与戴震强调“是非之争” 思想立场相比,的确有倒退的一面。尤其是对明人吕坤“以理抗势”思想的批评,更显示了焦循思想在政治方面的保守之处。但在处理世俗事务方面,而不是涉及大是大非的问题,焦循所说的:“今之讼者,彼告之,此诉之,各持一理,哓哓不已。为之解者,若直论其是非,彼此必皆不服,说以名分,劝以孙顺,置酒相揖,往往和解。可知理足以启争,而礼足以止争也。”也未尝没有道理。现实生活中,特别是民事纠纷的过程中,公说公有理,婆说婆有理,相持不下,这时按照制度——礼的规定来解决,也是解决民间纠纷的一种办法。焦循此处的论述主要是针对民事纠纷而言的,与戴震批评当政者“以理杀人”,不在同一个论述的层次上。故他的“以礼代理”的命题更接近今天以法律(民法)来代替当事人各执一词(讲理)的现象。