焦循的道论与一贯论-《中国哲学通史清代卷》阐述

焦循的哲学思想与《易》学、数学有密切的关系。他的“天道”论与“人道”论主要是从《易》哲学中生发出来的。他不无夸张地说:“不明卦画之行,不明彖辞、爻辞、十翼之义,不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道。”(16)

他对于名、数、理的认识,与数学研究多有关系。他将训诂学中的形与声的关系与算术中的加减乘除运算方法结合起来思考,从而在哲学思维的形式化方面做出了自己的贡献。他这样说道:

循谓古人之学,期于实用,以乂百工察万品而作书契,分别其事物之所在,俾学者案形而得声。若夫声音之间,义蕴精微,未可人人使悟其旨趣,此所以主形而主声也。惟算亦然。既有少广句股,又必指而别之,曰方田、曰商功;既有衰分、盈不足、方程,又必明以示之,曰粟米,曰均输,亦搯其事物之所在,而使学者人人可以案名以知术也。然名起于立法之后,理存于立法之先。理者何?加、减、乘、除之错综变化也。而四者之杂于《九章》,则不啻‘六书’之声杂于各部。(17)

此处所讲的“名起于立法之后,理存于立法之先”是讲算术运用过程中的各种名词是产生于数学法则之后,而数学中数与数之间可以从事于加减乘除运算之“理”是在具体运算法则之先的。

相对于同时代的其他学者而言,焦循特别重视从《易》学中寻求哲学思想资源,并从中提炼出一些哲学范畴,他的“时行”概念就是从《易》中提取的,以之论述“天道”变化的问题,突出自然天道变动不居、应时而变的节律性特征。他说:“惟寒变为暑,暑变为寒,乃为时行,乃为天道,乃为大和,是之为泰。”(18) 他借助于易哲学中的“时行”“天道”所具有的“变”的特征,大讲社会政治哲学中的“权变”的法则,通过对相反相成道理的揭示,追求一种和谐、和平、恰当处事方式,如他说:“当极寒而济之以春,当极暑则和之以秋,此天道之权也。故为政者,以宽济猛,以猛攻济宽。……《易》之道,在于趋时,趋时则可与权矣!”(19)

(一) 权变论

焦循有关社会制度论的哲学思考,集中表现在《权论》八篇之中,其核心思想是:一切制度皆需要应时、适时而变,以保证制度本身的永久有效性。权变本身不是目的,通过权变以保证经、常的有效性才是根本目的,故权变不失其常。用焦循自己的话来说,即是“经可反,道不可枉”。“权变”作为一种方法与手段,其应用的范围甚广,“圣人以权运世,君子以权治身”。焦循还通过自己所理解的权变论,对历史上的一些事件与理论观点进行了重新评价与思考,体现了他试图以自己的权变论为出发点,重新评价历史的学术史观。焦循“权变”论的理论出发点是救治制度的弊病,他说:“法不能无弊,有权则法无弊。权也者,变而通之之谓也。”(20) “变而通之谓之权”,即是说,通过对制度中弊端的革除,让旧的制度在新的环境下仍然能够行得通,这就叫作权变。因此,焦循的“权变”论,就社会制度的变革问题来说并不是革命论,而仅仅是一种比较聪明的改良性活动。而且这种改良性的变革活动,其性质的确具有侯外庐所说的那样,表现出“均衡”论的色彩。如他说:“法无良,当其时则良。当极寒而济之以春,当极暑则和之以秋。此天道之权也。故为政者以宽济猛,以猛济宽。夏尚忠,殷尚质,周尚文,所损益合乎道之权。”(21)

不过,如果将焦循的权变论放到更加广泛的学术、思想文化的领域里,则又具有一种相当强的文化包容意识,在一定程度上可以纠正后期意识形态化儒家动辄以正统自居,排斥其他各家的偏狭缺陷。他以“易道趋时”为理论出发点,对杨、墨之说的价值作了巧妙的辩护。他说:

易之道在趋时,趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之,以为不偏不过,而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我,墨子之兼爱,当其时则无弊。迩言不能皆善,舜用之而当,则恶隐而善扬。中即在两端,执而用之于民,舜之权也。……以将来之有弊而致废见在宜行之法,不知权者也。以前此之有弊而致废见在宜行之法,亦不知权者也。(22)

焦循的意思是说,没有适应一切时代、一切场合的制度,也没有适应一切问题的思想主张,只要切合于当下的需要,杨、墨的思想也有其可取之处。百姓的日常语言与要求未必都是正当的、合理的,大舜的聪明之处在于能从其中选取合理的部分,因而达到了隐恶扬善的好效果。故在制度的应用中,更多的要考虑当下的、现实的需要,既不要预知未来的弊端而放弃现在仍然适当的制度,也不要畏惧以往出现的弊端而放弃在当前是恰当的制度法则。

焦循的权变论虽然有感于政治制度变革问题的思考,但他的思考并没有仅仅停留在制度变革的政治学领域,而是在儒家经典所提供的广阔思想资源里从事了融贯性的哲学思考,体现并发展了戴震所提出的“一字之义,当贯群经”哲学思想路线,故他的权变论不只是一种制度变革论,而且也是一种关于变与常的哲学思想。首先,他从“权变”的角度重新解释了《论语》“先进于礼乐,野人也。后进于礼乐,君子也”这段话,认为这段话是“圣人示人以权”的表现,理由是:“野人质胜文,君子文质彬彬矣。当孔子时,文胜质之时也。从先进,则以质胜文与文胜质相和,乃可以至彬彬之君子。譬如汤至沸,以寒水和之,乃得其平。故圣人之教人也,兼人则退之,退则进之。王者之化俗也,国奢示之以俭,国俭示之以礼。可与权,治天下如运诸掌。”(23)

其次,他通过对《春秋公羊传》《易传》《中庸》《论语》《孟子》中有关权与经,常与变等问题与事件的分析、讨论,揭示了重视“权变”的重要性,并从理论上试图区分权变与投机取巧的不同。

最后,焦循以自己的“权变”论思想对具体历史事件与历史人物进行再分析,以显示自己“权变”论的历史评价效用。并通过对董仲舒、应邵“权说”论的批判,再次揭示儒家“权变”论的真正意涵。

在“趋时”“时行”的天道观指导下,焦循又继续阐发了从原始儒家开始,到戴震等人都一再关注的忠恕、“推己及人”、“絜矩之道”的同情原则以及建立在此原则之上的政治伦理,和学术研究方面所需要的包容精神。他说:“孔子言:吾道一以贯之。曾子曰:忠恕而已矣。然则一贯者,忠恕也。忠恕者何?成己以及物也。孔子曰:舜其大智也……执其两端,用其中于民。孟子曰:大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。舜于天下之善无不从之,是真‘一以贯之’,以一心而容万善,此所以大也。”(24) 由此文献可以看出,焦循所阐发的“一贯之道”,其核心精神是要“以一心容万善”,体现了后期儒家要容纳百家思想精华的理论气象。(www.xing528.com)

(二) 焦循的一贯论

焦循对孔子“吾道一以贯之”这句话也作了别开生面的解释。他认为,“一贯”即是善与人同,是“执中”而不是“执一”。“一贯”的目标是“成己以及于物”,这才是真正的“一贯”。因此,焦循的一贯论在伦理学上体现了传统儒家“成己成物”的思想,即在人我之间保持一种恰当的平衡,在学术上表现为包容与宽容的精神。

就成己成物的角度看,焦循这样说道:“孔子言‘吾道一以贯之’,曾子曰‘忠恕而已矣’。然则‘一贯’者,‘忠恕’也。‘忠恕’者何?成己以及物也。”(25)

又说:“克己则无我,无我则有容天下之量,有容天下之量,以善济善,而天下之善扬;以善化恶,而天下之恶亦隐。贯者,通也,所为通神明之德,类万物之情也。惟事事欲出乎己则嫉妒之心生;嫉妒之心生,则不与人同而与人异;不与人同而与人异,执一也,非一以贯之也。”(26)

就学术的角度说,焦循所理解的“一贯”乃是对于他者学术思想的理解与宽容,进而避免党同伐异。他说:“人惟自据其所学,不复知有人之善,故不独迩言之不察,虽明知其善,而必相持而不相下。荀子所谓‘持之有故,言之成理’。凡后世九流、二氏之说,汉、魏南北经师门户之争,宋、元、明朱、陆、阳明之学,其始缘于不恕,不能舍己克己,善与人同,终遂自小其道,近于异端。使明于圣人一贯之指,何至此?”(27)

焦循将“执一”的做法看作是“异端”,并指出三种“异端”的各自危害性,如他说:“今夫学术异端则害道,政事异端则害治,意见异端则害天下国家。”(28) 他希望整个社会都能真正通达“一贯”之旨,做到包容万物,成己以及人物,他说:

孟子曰:“物之不齐,物之情也。”虽其不齐,则不得以己之性情,例诸天下之性情,即不得执己之所习所学所知所能,例诸天下之所习所学所知所能,故有圣人所不知人知之,圣人所不能而人能之。知己有所欲,人亦各有所欲,己有所能,人亦各有所能,圣人尽其性以尽人物之性,因材而教育之,因能而器使之,而天下之人,共包函于化育之中,致中和,天地位焉,万物育焉。是故人之有技,若己有之,保邦之本也;己所不知,人岂舍诸?举贤之要也;知之为知之,不知为不知,力学之基也。(29)

他又说:

多学而后多闻多见,多闻多见,则不至守一先生之言,执一而不博。然多仍在己,未尝通于人,未通于人,仅为知之次,而不可为大知。必如舜之舍己从人,而知乃大。不多学则蔽于一曲,虽兼陈万物而悬衡无其具。乃博学则不能皆精,吾学焉,而人精焉。舍己以从人,于是集千万人之知,以成吾一人之知,此一以贯之,所以视“多学而识者”为大也。……“多学而识”,成己也,“一以贯之”,成己以及物也。仅多学而未一贯,得其半,未得其全,故非之。(30)

由上述两则材料可知,焦循通过对“一贯”“忠恕之道”的重新解释,表达了对宽容精神和多元真理观的向往与追求。其所用的观念如“成己以及物”,“善与人同,舍己从人”,“以一心而容万善”等,都来自传统儒家,但这种有选择的表述,努力将儒家中与传统专制思想相近的东西剥离出去,突出儒家传统中活泼泼的精神内容,在注经解经的夹缝里表达出新的思想倾向。他虽然也批评“异端”,但他所说的“异端”乃是具有权威主义特征的思想倾向与学术观点。通过对这种“异端”的批评,其所要彰显的恰恰是“殊途”“百虑”之学。在上述的文献中,焦循努力从理论上区分“执一”与“一以贯之”的思想内涵的不同,既是对李贽以来反对“执一害道”的反专制思想的继承,也是对戴震等人“体民之情,遂民之欲”的新伦理及政治理想的继承与呼应。

当然,焦循的道论思想中,也有比较保守的一面。对于儒家的人伦之常,他认为是不能改变的,这便是他在“变”之中又追求“定”——即不变的思想。什么东西不能变呢?他说:“人伦也,孝弟也,仁义也,忠恕也。圣人定之,不容更有言也。更有言,使不定其所定,则杨墨之执一也,佛氏之弃人伦灭人性也。”(31) 正是从这一“定”的思想出发,在两性与婚姻伦理方面,焦循又持有较保守的观念,坚持“夫妇之道”“必定”。他说:“男女生于天地,夫妇定于人。夫妇定而后君臣父子乃定。……然则伏羲之前,夫妇之道不定。夫妇不定,则有母而无父。同父而后有兄弟,兄弟不可以母序也。故父子兄弟虽天属,其本则端自夫妇之道定。……苟夫可以去妻,妻可以去夫,则夫妇之道仍不定。天下之为夫妇者,稍一不合,纷纷如置弈棋,非其道也。”(32)

这一“夫妇之道必定”的思想,一方面有维护男性中心义的思想倾向,如上文说的:“夫妇不定,则有母而无父。同父而后有兄弟,兄弟不可以母序也。故父子兄弟虽无属,其本则端自夫妇之道(不)定。”另一方面,也有维护社会稳定的意思在其中,如他说:“天下之为夫妇者,稍一不合,纷纷如置弈棋,非其道也。”但是,针对如何才能维护夫妇之道稳定的方法论问题,焦循并没有提出新的解决方案,更缺乏维护妇女权利的新思想内容。在今天看来,那些的确是合不来的夫妻,就应该允许他们文明的离婚、分开,而不是强硬将他们绑在一起。故焦循上述有关“夫妇之道”的论述并非十分妥当。