崔述实证史学：尊经疑古，考信求真

(一) 尊经疑古——崔述“求真”思想及其理论前提

作为乾嘉考据学的异类,崔述以明确的“尊经观”为其理论前提,在诸子思想史领域里从事着“辨伪求真”的思想史的考据工作。他这样说:

圣人之道,在《六经》而已。二帝、三王之事,备载于《诗》《书》(《书》谓《尧典》等三十三篇),文在是,即道在是,故孔子曰:“文王既没,文不在兹乎?”《六经》以外,别无所谓道也。(84)

由上引文可知,崔述的疑古思想前提是“尊经”,他疑古的目的是为了捍卫经的神圣性,这就在思想前提下规定了的他史学考据与辨伪是以维护《六经》中的圣人之道为己任的,因而与乾嘉时代史学考据追求历史真相的目标有相当大的不同。在崔述看来,存在于《六经》之中的圣人之道之所以被淹没,主要是由如下三个方面的原因导致的:

第一,秦统一六国,焚书坑儒,导致《六经》之道沉晦。他说:“顾自秦火后,汉初诸儒传经者各有师承,传闻异词,不归于一。”(85)

第二,战国时代的战乱,以及该时代书籍形式的限制,导致《六经》之道的沉晦。他说:“战国之世,处士横议,说客托言,杂然并传于后,而其时书皆竹简,得之不易,见之亦未必能记忆,以故难于检核考正,以别其是非真伪。”(86)

第三,魏晋之后,学术空疏,再加上新的战乱,再次使儒家的经籍沦亡,使《六经》之道再一次陷入沉晦之渊。他说:“东汉之末,始易竹书为纸,检阅较前为易;但魏、晋之际,俗尚词章罕治经术,旋值刘、石之乱,中原陆沉,书多散佚,汉初诸儒所传《齐诗》《鲁诗》《齐论》《鲁论》陆续皆亡,惟存《毛诗序传》及张禹更定之《论语》,而伏生之《书》,田何之《易》,邹、夹之《春秋》亦皆不传于世。于时复生妄人,伪造《古文尚书经传》、《孔子家语》,以惑当世。”(87)

由上所引文献可知,崔述所辨之伪乃是《六经》之后的传与诸子类书籍之伪。而这些伪书之伪的性质乃是:这些后于《六经》而出的传与诸子之书使得“二帝、三王、孔门之事于是大失其实”,(88) 并不是这些书所记载之事与历史上真正发生过的事实本身的不相符。这样一来,崔述的“辨伪求真”的学术理想,以及这种学术理想所包含的知性精神就被其厚重的经学外衣所束缚。就其“尊经”的学术观念而言,反不如王鸣盛、赵翼、钱大昕等人史学考据学具有思想的解放意义。钱大昕“经史不二”的思想,虽然还带有以经书提高史书价值地位的思想痕迹,然而他不迷信“六经”,相反,通过对“六经”别开生面的解释来阐发他的带有近代人道主义气息的政治伦理与婚姻伦理的思想。这是钱大昕考据史学中最有思想光辉的因素之一。(89)

虽然,崔述的“尊经疑古”思想是以维护《六经》中圣人之道为其理论的出发点与归宿点,但对于《孟子》一书中的不可信处也还是有所指责的。他说:

经传之文往往有过其实者。《武成》之“血流漂杵”,《云汉》之“击余黎民,靡有孑遗”,孟子固尝言。至《閟宫》之“荆、舒是惩,莫我敢承”,不情之誉,更无论矣。战国之时,此风尤盛,若淳于髡、庄周、张仪、苏秦之属,虚词饰说,尺水丈波,盖有不可以胜言者。即孟子书中亦往往有之。若舜之“完廪,浚井”,“不告而娶”,伊尹之“五就汤,五就桀”,其言未必无因,然其初事断不如此,特传之者递加称述,欲极力形容,遂不觉其过当耳。(90)

崔述对于《孟子》一书中所述史实的可靠性的怀疑,其重要意义不仅在于对《孟子》一书中史实的详实考订,而更在于对作为《十三经》之一的《孟子》一书本身的大胆怀疑,从而突破了其本人以“经”正“传”而不怀疑“经”本身的思想规定。

对于当时倍受官方推崇的朱子(而且在很多地方崔述本人也非常肯定的朱子),崔述对其著作中的不当之处也毫不客气地指出来了,这在当时也是需要理论勇气的,而且对于破除当时思想界的偶像崇拜,促进人们的思想解放起到了一定的积极作用。他说:

朱子《易本义》、《诗集传》及《论语》、《孟子集注》,大抵多沿前人旧说。其偶有特见者乃改用己说耳。何以言之?孟子“古公亶父”句,《赵注》以为太王之名;《朱注》亦云:“亶父,太王名也。”《大雅》“古公亶父”句,《毛传》以字与名两释之;《朱注》亦云:“亶父,太王名也;或曰字也。”是其沿用旧说,显然可见。(91)

应该说,崔述对于朱子的态度是相当理性的,他说:“学者不得因一二说之未当而轻议朱子,亦不必为朱子讳其误也。”(92) 这种不迷信权威,也不故意以批评权威而抬高自己的做法,恰恰是乾嘉时代“实事求是”精神的具体体现。崔述认为,必须通过“考虚实而论得失”,才能使其议论言之有据。如果不考虚实而论得失,则言之无据,对此,他杜撰了一则故事,颇有启发意义。有两个极度近视的人,然而都不承认自己近视,相反,而相互夸耀自己的视力。正好村中有一富人第二天要挂匾额,他们两人头天晚上就派人刺探匾上之字,第二天就相互争指匾上之字。而其实,富人门上的匾还没有挂出来。通过这一故事,崔述批评道:“大抵文人学士多好议论古人得失,而不考其事之虚实。余独谓虚实明而后得失或可不爽。故今为《考信录》,专以辨其虚实为先务,而论得失者次之,亦正本清源之意也。”(93)

就崔述的“尊经疑古”思想而言,其主要精华表现在对古代典籍中成伪现象的原因分析及其原理的概括与提炼,对于后来的辨伪学的发展与科学化,起到了学术的奠基作用,从而具有重要的学术价值与理论价值。

(二) 非汉非宋,“为有用之学” 是求——崔述经世致用的学术目标

崔述之学既非全是宋学,亦不同于同时代的汉学,而是传统儒家经世致用之学,颇类似颜元之实学。(94) 他与章学诚一样,是乾嘉时代超越各家各派的特立独行的学者,然其疑古辨伪、考信求真、力求致用的学术精神与乾嘉考据学的时代精神有相通之处。正如章学诚“道器论”“言性命必究于史”的经验论哲学思维路线与该时代的哲学精神相通一样。

1. 非汉非宋的学术立场

崔述虽然也在怀疑传、注、诸子的同时从事考据学的工作,但他并不欣赏当时主流考据学的汉学家们的做法;他虽然尊经,然而与经学家,也是皖派汉学家戴震的思想似乎毫无瓜葛。从目前的众多研究类著作来看,崔述似乎没有读过戴震的著作。他与章学诚非常不同,似乎是一个完全独立于这个时代之外的学者。从今人的角度看,崔述“尊经”的观点似乎带有原教旨主义的味道。他说:“圣人之道,在《六经》而已矣。二帝、三王之事,备载于《诗》《书》(《书》谓《尧典》等三十三篇)。孔子之言行,具于《论语》。文在是,即道在是,故孔子曰:‘文王既没,文不在兹乎?’《六经》以外,别无所谓道也。”(95) 戴震只是说“经之至者道也”,并没有说过《六经》之外无他道的话。章学诚更不会同意崔述的说法,因为章学诚看到出于《六经》之后的诸事,《六经》不足以囊括之,而蕴涵于这些事中之道则需要后来者随时撰述以探究之。相比较之下,崔述的“经道合一”论具有极强的尊经观点。

崔述有一段严厉批评汉儒的话,他说:

周道既衰,异端并起,杨墨名法纵横阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察,遂以为其事固然,而载之传记。若《尚书大传》《韩诗外传》《史记》《戴记》《说苑》《新序》之属,率皆旁采卮言,真伪相淆。继是复有谶讳之术,其说益陋,而刘歆、郑康成咸用之以说经。流传既久,学者习熟见闻,不复考其所本,而但以为汉儒近古,其言必有所传,非妄撰者。(96)

崔述这一段话似乎是针对以惠栋为代表的吴派汉学家而言的。他说的话大体上符合经学史与思想史的实际情况,但对当时迷信汉学的人来说是一种非常不中听的话。他还直接批评当时学界尊奉汉儒的做法,说道:“近世浅学之士动谓秦、汉之书近古,其言皆有所据;见有驳其失者,必攘臂争之。此无他,但狥其名而实未尝多观秦、汉之书,故妄为是言耳。”(97)

崔述虽然尊经,但并不迷信宋儒,他对宋儒的崇尚性理道学,不尚考核古今的虚玄之学也有所批评。他说:

重实学者惟有宋诸儒,然多研究性理以为道学,求其考核古今者不能十之二三。降及有明,其学益杂,甚至立言必出入于禅门,架上必置以佛书,乃为高雅绝俗;至于唐、虞、三代、孔门之事,虽沿讹踵谬,无有笑其孤陋者。(98)

他又说:(www.xing528.com)

逮宋以后,诸儒始多求之心性,详于谈理而略于论事,虽系探本穷源之意,然亦开后世弃实征虚之门。及陆、王之学兴,并所谓知者亦归之渺茫空虚之际,而正心诚意遂转而为明心见性之学矣。(99)

上述两则材料均表明,崔述对宋明理学的程朱之学与陆王之学均有所批评。另外,他对同时代的汉学与宋学之争现象,也表示了极大的不满,认为学术但求其是,而不必分汉宋。他说:

今世之士,醇谨者多恪遵宋儒,高明者多推汉儒以与宋儒角。……其实宋儒之说多不始于宋儒;宋儒果非,汉儒安得尽是。理但论是非耳,不必胸中存汉、宋之见也。(100)

对于当时学者批评朱子之学,崔述则颇为调侃地说朱子之误实沿用了不少汉儒的错误,他说:

今世之士,矜奇者多尊汉儒而攻朱子,而不知朱子之误沿于汉人者正不少也。拘谨者则又尊朱太过,动曰“朱子安得有误!”而不知朱子未尝自以为必无误也。即朱子所自为说,亦间有一二误者……所谓“智者千虑,必有一失”。惟其不执一成之见,乃朱子所以过人之处。学者不得因一二说之未当而轻议朱子,亦不必为朱子讳其误也。(101)

应当说,崔述对汉儒、宋儒中不实不真之学的批评,对汉宋之争的批评,对于朱子的态度等,都与乾嘉时代“实事求是”的精神纲领颇为一致。正是因为他有这种独立不苟的精神,在乾嘉时代他不依门傍户而在学术研究方面做出了自己的独特贡献。崔述对汉学与宋学的双向排遣,不只是消极地否定他们,而是他自己所追求的“有用之学”的内在学术目标的外化表现。他发现,自宋代以来,某些考据学者在一些细节的问题考证得非常精细,然而对于古代帝王圣贤之行之事却并不清楚,因此他的《考信录》就是要发掘那些有益于世道人心的古代帝王圣贤之行之事。他说:

吾尝观洪景庐所跋赵明诚《金石录》及黄长睿《东观余论》,未尝不叹古人之学博而用力之勤之百倍于我也。一盘盂之微,一杯勺之细,曰,此周也,此秦也,此汉也。兰亭之序,羲之之书,亦何关于人事之得失,而曰孰为真本,孰为赝本。若是乎精察而明辨也!独于古帝王圣贤之行之事关于世道人心者,乃反相与听之而不别其真赝,此何故哉?拾前人之遗,补前人之缺,则《考信录》一书其亦不容尽废者与!(102)

由上所引文献可知,崔述的“考信”工作不在于孜孜以求历史事件在细节上的真实性,而是要追求古代帝王圣贤于世道人心有关的宏大事件方面的真实性。这是崔述的考据学不同于乾嘉史学中钱、王、赵的史学考据之处,也不同于乾嘉经学中戴、段、高邮王氏父子的经学考据之处。只有仔细辨别其学术与同时代大家的不同之处,才能更清楚地看出其学术的独特价值。

崔述要追求切于日用之学,他还要将自己的学术与宋明理学与陆王心学及其末流区别开来。他认为,自明季以来,学者多为时文所误,其中能读书不专为时文之人,千百人中或得一二人而已;而这些人之中,其才能不仅为记诵辞章之学的人,又是千百人中仅有一二人而已。即使是这些人,又 “多以道学自命,谨厚者惟知恪遵程、朱,放佚者则竟出入王、陆。然考其所言,大抵皆前人之陈言,其驳者固皆拾庄子、佛氏之唾余,即其醇者亦不过述宋儒性理之賸说。其真殚精经义,留心治术,为有用之学者,殊罕所遇。然后知学问之难言也!述自读诸经《孟子》以来,见其言皆平实切于日用,用之修身治国,无一不效,如布帛菽粟,可饱可暖,皆人所不能须臾离者。至于世儒所谈心性之学,其言皆若甚高,而求之于用殊无所当。正如五色彩纸,为衣可以美观,如用之以御寒蔽体,则无益也”(103) 。

崔述将《孟子》一书看着是“如布帛菽粟,可饱可暖”,切于日用的著作,从学术史的角度看未必十分准确。然我们理解,他实际上是借《孟子》一书表达自己的学术价值理想,即通过考察古帝王圣贤的行事以助于世道人心的建设。他对科举时文危害读书人的分析,与顾炎武在《生员论》一文所论极其相似。他高度肯定《六经》及先秦儒家的学说切于日用,而对宋明以后的心性之学大加批评,说道:“逮宋以后,诸儒始多求之心性,详于谈理而略于论事,虽系探本穷源之意,然亦开后世弃实征虚之门。及陆、王之学兴,并所谓知者亦归之渺茫空虚之际,而正心诚意遂转而为明心见性之学矣。”(104)

由上所引的文献可以看出,崔述对宋学与同时代的汉学采取了双向批评的态度,而其学术宗旨则在于借《六经》、先秦原始儒家之名而实现经世致用的目标。而这一学术目标与乾嘉时代诸儒也是相通的。

2. 崔述“辨伪求真”的具体方法

崔述对于自己的尊经疑古,辨伪求真、致用的学术活动有一定程度的方法论的自觉。其方法论在今天看来未必是十分恰当的,但在原则上是合理的。他说:

唐、虞有唐、虞之文,三代有三代之文,春秋有春秋之文,战国、秦、汉以迄魏、晋亦各有其文焉。非但其文然也,其行亦多有不相类者。是故,战国之人称述三代之事,战国之风气也;秦、汉之人称述春秋之事,秦、汉之语言也。《史记》直录《尚书》、《春秋传》之文,而或不免杂秦、汉之语;《伪尚书》极力摹唐、虞、三代之文,而终不能脱晋之气:无他,其平日所闻所见皆如是,习以为常而自觉,则必有自呈露于忽不经意之时者。少留心以察之,甚易知也。(105)

析而言之,崔述上面所说的“文”,既包括文章的用词、语言特征,也应当包括整体的文章风格。其次,上面所说的“事”,既指具体、真实发生的历史事件,也应当包括不同时代的人们对历史的态度,如战国时代称述三代之事情,秦、汉人称述春秋时代的事情。再次,由于人们生活在自己的时代,不知不觉中一定会流露出那个时代的习气与用语习惯,这种时代的集体无意识往往在语言与行文中流露出来。因此,“辨伪求真”的活动就在于通过对文、事的时代特征,与人生活在不同时代所具有的用语习惯这三个方面的切实了解(其实也可以说是主客两个方面),从而考证文、事所属的时代。

对于这一方法论的有效性,崔述列举了大量的例证,今摘其要以证明之。他说:

《易传》之述包羲,帝而称王(唐、虞以前无称“王天下”者,说见《补上古录》中),《蔡传》之引《史记》,益而加伯(《史记》以前称益,未有加以伯者,说见《唐虞录》中),此行文者所不自觉也。《传》之《三坟》、《五典》、《八索》、《九邱》,《杜注》但云“皆古书名”,及《伪书序》既出,而《林注》遂历历数之:无他,文必因乎其时故也。所以汉人好谈谶纬,则所撰之《泰誓》,“乌流”“炎覆”,祥瑞先呈;晋人喜尚排偶,则所撰之《泰誓》,“斮胫”“剖心”,对待独巧。……是知伪托于古人者未有不自呈露者也。考古者但准是以推之,莫有能遁者矣。(106)

崔述上述所论大体正确。但通过语言风格而判断《泰誓》为晋人作伪,理据似嫌不足。后世语言现象总是从前代语言发展出来的。前代典籍中偶有后世的某些语言现象,也是正常的。对于古书是否为伪书的辨析,往往需要多方面的证据合在一起加以综合判断,才能得出比较可靠的结论。这一点我们必需要慎之又慎。从原则上说,每一时代的文章与文献都有特定时代的历史烙印,这是正确的。但要将这一原则落实在具体的文章与文献辨析上,则不是一件很容易做的事情。因为我们无法对一个时代之文、之事作出一个完全准确的概括。而从人类的经验与哲学思想的高度来看,凡事皆有例外似乎是一个通则,尤其是在人类的生活事件之中,而不是在自然的物理性事件之中,这种例外的可能性、概率性就更大。在历史学领域里通过归纳的方式得出的带有一定普遍性的结论,可以作为一个逻辑上的演绎的前提去分析、推论、裁断许多具体的事件的。但不能一概而论。因此,崔述的上述方法运用在具体的问题上就得小心。然崔述对于此点似乎缺乏认识。

除上述的三种方法之外,崔述在撰写《考信录》一书时,在体例上列有“备览”“存疑”,“附录”“附论”,“备考”“存参”三种类型,体现了崔述存疑、阙疑的开放精神,这虽然不能说是“辩伪求真”的方法,但也与“辨伪求真”的方法密切相关,因而值得后人关注。如在《备览·存疑》条,崔述自问自答道:“何以有‘备览’‘存疑’也?曰:其书所载之事可疑者多,而此事尚无可疑,不敢遂谓其非实也,则列之于‘备览’。其书所载之事可信者多,而此事殊难取信,不敢概谓其皆实也,则列之于‘存疑’。皆慎重之意也。”(107) 应该说,崔述在著书体例上存“备览”一类,在历史学方面的确体现了古人,也是乾嘉时代的学人“实事求是”的精神,值得肯定。

崔述感叹古往学者不用心于古代典籍记载中的真伪之辨,以至于伪史流行,导致很多疑惑,其原因在于:

一者心粗气浮,不知考其真伪;一则意在记览,以为诗赋时文之用,不肯考其真伪;一则尊信太过,先有成见在心,即有可疑,亦必曲为之解,而断不信其有伪。(108)

上文所总结的不知、不肯、尊信三种主观原因,使得传统的学术在对于古代典籍的“辨伪求真”方面的工作做得很少,留下了很多问题。处于18世纪的崔述则自觉地打扫传统典籍——主要是传记中的讹伪史事,在历史学领域展开了求真、求是的学术研究活动,与同时代的戴震、钱大昕等学者,在不通声气的前提下,不约而同的推进了该时代的“求真”“求是”的时代思潮,形成了以“求真”“求是”为目标,进而维护他们心目中的古代圣贤之道,开创了新的文化方向——即将理想中的圣贤之道(或曰人文价值理想)奠定在真实、可信的历史事实和对客观世界真实把握的基础之上。换句话说,通过“求真”的知性活动实现“向善”的价值追求,同时也将个人的生命意义安立于这一求真、求是的知性学术追求之中,与宋明儒学的道德形上学追求形成了巨大的时代反差。这种巨大的时代反差使得当代新儒家的学者群体无法理解这一新的人生终极关怀。崔述有一段批评宋明儒者心性之学,表明自己甘于“下学”的文字,虽为谦词,实际上正是表达了他的人生理想与终极关怀,今录于此,以为佐证:

逮宋以后,诸儒始多求之心性,详于谈理而略于论事,虽系探本穷源之意(109) ;然亦开后世弃实征虚之门。及陆、王之学兴,并所谓知者亦归之渺茫空虚之际,而正心诚意遂转而为明心见性之学矣。余窃谓圣人之道大而难窥,圣人之事则显而易见,与其求难窥,不若考所易见。……述赋性愚钝,不敢言上达之事,惟期尽下学之功,故于古帝王圣贤之事,尝殚精力以分别其是非真伪,而从无一言及于心性者。固自知其不贤,甘为识小之人,亦有鉴于魏、晋之谈名理而尚老庄,卒至有陆沉之祸也。(110)

崔述此处所论,与王鸣盛、赵翼自谦不能从事经学研究,而只能从事史学研究,其精神取向如出一辙。而与段玉裁从正面论述以“求真”为人生的信仰之所归,也属于同声相应,同气相求。因此,对乾嘉学术的研究,不应当停留在学者表面的学术研究内容与研究方法上面,还应当透过对其研究内容与研究方法的价值取向的考察,寻找该时代学术精神的内在一致性。20世纪的乾嘉学术研究受现代人文学分科形式的影响,在历史、哲学、文学—语言学等方面均取得了非常大的成绩,深化了对乾嘉学术细节的认识。但对于乾嘉学术内在精神的一致性,哲学思维方式的一致性的认识方面,似乎还做得很不够。再加上各种研究范式或学术进路的不同,研究者自说自话,虽皆能言之成理,持之有故,然而对乾嘉学术整体精神风貌的把把握上面,缺乏令人信服的学术共识。人们非常习惯地将考据学当作是乾嘉学术的整体,并且学界很多大家都认为乾嘉时代无哲学。这样一些有关乾嘉学术比较程式化、表面化的认识,在21世纪应当得到纠正,从而让我们对乾嘉时代学术的真精神有更加透彻的了解。