清代哲学史：二、六经皆史及其历史意义再评

(一) “经史”关系论的学术发展史(59)

“经史”关系论是中国学术史上一个重要的学术问题之一,其发端、形成的历史很长。而“六经皆史”的观念萌芽甚早(60) ,最早可以上溯到王充。(61) 隋末唐初的王通提出过类似观念,明中叶王阳明提出过“五经亦史”的观点,晚明李贽明确提出过“六经皆史”的观点。与章学诚同时代的钱大昕,在晚年(1800年)亦提出了“经史不二”的观点。章学诚之后,龚自珍重新阐述了经史关系,直到清末民初,经史关系论仍然是一个重要的学术问题。

 明确而正式的讨论“经史”关系的文字当从王充说起。王充在《论衡》的《程材》《谢短》《效力》诸篇,讨论文吏与儒生,儒生与文儒等类型的人才谁更有智力的问题时,涉及经与史的关系,批评文吏不通经书,不比儒生更有学问;同时又批评儒生守一经而不泛观博览,不了解古今之事,因而论定儒生不如文儒。兹引两条文献以为证明。王充批评当时社会不习经书,专攻律令,以至于社会风俗浇薄:

是以世俗学问者,不肯竟经明学,深知古今,忽欲成一家章句。义理略具,同超(趋)史书,读律讽今,治作情奏,习(刘盼遂案为衍文)对向,滑习跪拜,家成室就,召署辄能。徇今不顾古,趋仇(即售字)不存志,竞进不案体,废经不念学。是以古经废而不修,旧学暗而不明,儒者寂于空室,文吏哗于朝堂。(62)

 王充又批评儒生徒知经而不知古今,即不通历史,因而涉及经史关系问题。他说:

夫经生之业,五经也。南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经,可也。五经之后,秦、汉之事,无不能知者,短也。夫知古不知今,谓之陆沉,然则儒生,所谓陆沉者也。五经之前,至于天地始开,帝王初立者,主名为谁,儒生又不知也。夫知今不知古,谓之盲瞽。五经比于上古,犹为今也。徒能说经,不晓上古,然则儒生,所谓盲瞽者也。(63)

在《效力》篇,王充通过对比文儒与儒生,又再一次批评儒生守经而不知古今之事的缺陷:

诸生能传百万言,不能览古今,守信师法,虽辞说多,终不为博。殷、周以前,颇载六经,儒生所(不)能说也。秦、汉之事,儒生不见,力劣不能览也。周监二代,汉监周、秦,周、秦以来,儒生不知,汉欲观览,儒生无力。使儒生博观览,则为文儒。文儒者,力多于儒生。(64)

从思想史的远源来说,上述所引王充论儒生之短在于历史知识缺乏的观点,对于章学诚论“六经”不能涵盖六经以后的历史及其中的变化之道的观点,应当有思想上的启发。

隋末唐初大儒王通对经史关系亦有所论述。他说:“昔圣人述史三焉:其述《书》也,帝王之制备矣,故索焉而皆获。其述《诗》也,兴衰之由显,故究焉而皆得。其述《春秋》也,邪正之迹明,故考焉而皆当。此三者同出于史,而不可杂也,故圣人分焉。”不过王通仅涉及《尚书》《诗经》《春秋》三经与历史的关系,并未泛论经与史的关系,更没有明说所有的经书都是历史著作。元代理学家刘因则第一次明确地提出了“经史不分”的观念,他说:“古无经史之分,《诗》《书》《春秋》皆史也,因圣人删定笔削,立大经大典也,即为经也。”但他实际论及的也只有《诗》《书》《春秋》三部经,未及五经(或六经)。郝经也有类似的论述,较之于前人,他更加全面地触及了六经与史内在关系,而且明确地提出了“经史互涵”的观念。他说:“古无经史之分。六经自有史耳。故《易》,即史之理也;《书》,史之辞也;《诗》,史之政也;《春秋》,史之断也;《礼》《乐》,经纬于其间矣。何有于异哉?”(65) 郝氏的观点不仅对章学诚,甚至对钱大昕都应当有所启发。

《传习录》记载王阳明与其弟子徐爱的一段对话,讨论了经与史的关系。“爱曰:‘先儒论六经以《春秋》为史,史专记事,恐与五经事体终或稍异?’先生曰:‘以事言谓史,以道言谓之经,事即道,道即事,《春秋》亦经,五经亦史,《易》是包羲氏之史,《书》是尧舜以下史,《礼》《乐》是三代史,其事同,其道同,安有所谓异?’”(66) 阳明这段经史关系论颇有思想的深度与学术的创发性。从经文所载的事件与史实讲,经亦具有史学的性质与成份。从史事与史实所蕴涵的抽象哲学道理讲,史学著作也具有经书的性质。经史合一即是事道合一,抽象的哲学道理不能脱离经验事实。这是阳明经史关系论中所蕴涵的哲学思想。

作为王学左派的后裔,也是将阳明心学推向其反面的异端思想家李贽,明确地提出了“六经皆史”的命题。他说:“经、史一物也。史而不经,则为秽史矣,何以垂鉴乎?经而不史,则为说白话也,何以彰事实?故《春秋》一经,春秋一时之史也,《诗经》《书经》,二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出,史之所从来,为道屡迁,变易匪常,不可以一定执也,故谓六经皆史也。”(67) (www.xing528.com)

李贽的“六经皆史”说主要强调史必以经为根本,否则历史就是秽史,不足以反映人类文明发展、变化的常道、至理。经不以史为事实根据,则是空口说白话,游谈无根。故经与史相为表里,不应当分离。很显然,李贽的“六经皆史”说并没有要否定经的价值,以史学来取代经学的意思,而只是说经学要以史实为根据,避免空谈。从另一方面说,李贽还强调经对史的意义与价值的定位。缺乏了经所包含的大道、至理的支持,历史就不足以成为历史。这应当是李贽“经史”关系论的基本内涵,但与章学诚的“六经皆史”说的丰富内涵相比,仍然不可同日而语。

不过,李贽批判后来儒者,特别是假道学之辈假借“六经”、《论语》、《孟子》诸书为自己谋求利益的文字,倒成为章学诚否定“六经”蕴涵万世不变的至道的思想先驱,如李贽说:“夫《六经》、《语》、《孟》,非其史官过为褒崇尚之词,则其臣子极为赞美之语。又不然,则其迂阔门徒,懵懂弟子,记忆师说,有头无尾,得后遗前,随其所见,笔之于书。后学不察,便谓出自圣人之口也,决定目之为经矣,孰知其大半非圣人之言乎?纵出自圣人,要亦有为而发,不过因病发药,随时处方,以救此一等懵懂弟子,迂阔门徒云尔……是岂可遽以为万世之至论乎?”(68)

上述李贽对“经史”关系的论述,以及对“六经”《论语》《孟子》等儒家经典的激烈批评,已经远远地超出了学术史的讨论而进入了反经学权威的思想领域了。但李贽对“六经”精神普遍性的怀疑与否定,将“六经”看是应对具体历史问题的新思想则被章学诚以学术的方式继承了,以非常平缓的学术语言表达出来了。而这也是章学诚“六经皆史”中说最具有革命性的意义之所在。以往讨论章学诚“六经皆史”说的诸家,大多数忽视了章氏这一命题所包含的思想新意。

(二) “六经皆史”说的新意涵(69)

从学术史的角度来看,章学诚的“六经皆史”说并不新颖,而且其中所包含的思想内容,前贤都或多或少,或浅或深地触及到了。但是,我们也不因此而否定章学诚在乾嘉考据学盛行的时代,特别是在反对他以前的思想遗产——宋儒“荣经陋史”的时代风气下重新阐述“六经皆史”旧命题所具有的新意。通过对章学诚哲学思想的重新解读,我们大体上可以这样说,章学诚在其新道论的哲学思想体系内,利用了传统哲学“道器”关系的旧命题,将“六经”置于“器”的形而下层面,重新阐述了“六经皆史”的新意涵。而他所说的“六经皆史”的“史”,不是一般意义上的历史著作,而是指“先王之政典”。广而言之,天地间一切著作皆可称之为史。而这两点,也是章学诚思想中明显不同于以往所有论述的地方。另外,就其思想倾向而言,他不是要调和“经史”之间的关系,而是试图以他所理解的“史学”来取代经学,从历史学的时间维度与先王之政典(政治制度与政治思想史)的角度重新诠释中国传统学问系统。在《易教上》,他明确地说:“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”(70) 就此角度而言,章学诚的确是在与经学家戴震从考据学角度出发来研究经学的范式立异。如果说,戴震所代表的经学研究范式试图通过语文学的方式来把握“六经”中的不变之道,然后运用此道来经世治民。那么章学诚恰恰要从历史学的时间角度来研究人类政治制度与整体文明形式的变化之道,要求历史学(在章学诚眼里是唯一一门学问)通过变化之道的“迹”——一切著作的研究而关注现实政治与生活形式,历史学家则应当“随时撰述以究大道”。很显然,章学诚的学术理想中也蕴含着“以史学经世”的思想内容。但从目前章氏著作的文献来看,章学诚极富于革命性的历史文化哲学主张并没有发展出一个更为鲜明、激进的政治学与伦理学主张,相反,他对新思想的代表人物戴震、诗人袁枚、文学家汪中等人的过激批评,往往给现代人造成一种认识上的错觉:即章学诚保守、迂腐,从而使得他在思想史上长期受人忽视。而现代中国学术的历史学界对章学诚的重视远胜过思想界对章学诚的重视,这是一种非常值得玩味的现象。

依现代中国的学问与知识分类来看,“六经”中的《易》是占卜与哲学类著作,《诗》《乐》是艺术类的著作,《礼》是典章制度方面的著作,只有《书》《春秋》属于史学类的著作。章学诚是从什么角度来论证“六经皆史”命题的?而他所说的“史”这一重要概念,其究竟意义是何指?在综合前贤与时贤有关章学诚“六经皆史”说研究成果的基础上,本章着重从以下三个方面阐述他的“六经皆史”说的时代新意。

首先,章学诚所说的“史”是一种广义的历史记载,既是指一种记载过去的人事活动的著述,即现在人所说的史料,也是一种包含着著作家个人借历史材料所阐发的学术思想与哲学思想。在《报孙渊如书》一文中,章学诚说道:“愚之所见,以为盈天地间,凡涉著作之林,皆是史学,《六经》特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家,其源皆出于史,末流忘所自出,自生分别,故于天地之间,别为一种不可收拾、不可总次之物,不得不分四种矣。”(71)

上述章学诚所言有几点值得重视。其一是,他将中国典籍与学问(知识)统统归纳到历史学的门下,从历史文化哲学的思想高度取消并否定了以往典籍与学问的分类的理由与合理性,当然也包括当时正在以四部分类为准绳的《四库全书总目》的分类在内。其二是,将子学也纳入了史学的范围之内,实开后来龚自珍以史统领经、子之学的“经史子”关系论之先河。应当说,章学诚这种激进的“史学为一切学问之母”的主张,是以往各种经史关系论中所不曾有的鲜明思想主张。

其次,章学诚将“六经”都看作是“先王之政典”。而“先王之政典”既包含天道,也包含人事:“夫悬象设教与治宪授时,天道也;《礼》、《乐》、《诗》、《书》与刑政、教令,人事也。天与人参,王者治世之大权也。”(72) 而作为“先王之政典” 的 “六经”是“先王得位行道,经纬宇宙之迹,而非托于空言,故以夫子之圣,犹且述而不作”(73) 。因此,“史”的最基本的涵义就是对于古代圣王经世之迹的记述,因而首先是一种政治史的史料。这充分体现并更加具体地凸显了中国传统典籍与知识分类“以治道为中心”的思想特征。其二,“六经皆史”,意味着“六经”所载的内容只是历史上圣王治世的经验,是一种过去时的东西。这种过去的经验不是不重要,而是说仅凭“六经”所记载的过去经验去治理当今之世,还是不够的。所以,后人应当通过对六经的深入研究,把握“史义”与“史意”,从而探求历史在具体的展开过程中所表现出来的变化了的“道”。同时,作为后来的真正意义上的史学家,还应当具备一种“史德”去述史,从而为后人提供新的治世经验。在《原道》(下)篇,章学诚提出了一个非常具有革命性的主张,说道:“事变之出于后者,《六经》不能言,固贵约《六经》之旨而随时撰述以究大道。”在乾嘉时代,甚至在整个经学时代里,能够敢于公开地说“六经”具有局限性,而要求学人以自己的“别出心裁”体会“六经”精神,依据具体历史条件从事创造性的著述工作,以追求“大道”——类似今人所说的真理,实在是一个革命性的主张。这一点,连当时的哲学狂人戴震也没有这种激进的经学思想。

再次,“六经皆史”说具有鲜明的反对宋明理学“经精而史粗”的“荣经陋史”的时代气息,要将宋明以来理学与心学的抽象思辨的哲学思维方式转换到通过人类社会经验现象去思考哲学问题的经验论的哲学思维方式上来。正是在这一点上,章学诚的“六经皆史”说与乾嘉时代三大考据史学家的精神和经学家戴震及其学术共同体,在精神上可以产生共振,体现了乾嘉时代所共有的人文实证主义精神。章学诚“六经皆史”说所体现的哲学思维方式的转换与他在概括“渐东学术”“言性命心究于史”的精神,在哲学致思方式上是一致的,即要通过历史学的实证方式从事哲学思考。而这一点也是乾嘉时代“实事求是”精神的一种体现(虽然章学诚本人几乎不提“实事求是”的命题)。

从客观的思想史来看,章学诚的“六经皆史”说,乃至于他的整个学术成果在乾嘉考据学的时代并没有产生多大的社会影响。这也是章学诚自己所意识到的,是时代“风气”使之然,但在嘉道以后则逐渐对学术界产生影响。嘉道之时的诗人、政论家、思想家龚自珍继承并丰富了章学诚的“六经皆史”说。在《古史钩沉论》一文中,龚自珍更加激进地说道:“周之世官,大者史。史之外无有语言焉,史之外无有文字焉,史之外无人伦品目焉。史存而周存,史亡而周亡。”“六经”仅是“周史之宗子也”,“五经者,周史之大宗也”,“诸子也者,周史之小宗也”(74) ,从而将中国学术与文化的所有现象都纳入“史”的范围之内。而且从这一学术观出发,龚自珍批评乾嘉时代的名物、训诂之学,努力研究西北边疆史,元蒙史以及海防史,从而真正把史学研究与当世之务结合起来,实现了“史学经世”的学术转化工作。