《中国哲学通史：清代卷》中章学诚道论思想的形成过程

晚明以降的绝大多数有创见的思想家,大体上都走过一条依傍宋明理学,最终又背离宋明理学的思想历程,正如宋学的绝大多数有创见的思想家都走过依傍佛老,而最终走向批判佛老的思想道路一样。章学诚道论思想的形成大体上也走过依傍朱子理学到摆脱朱子理学,最后形成以他自己理想中的史学为基础,以人类社会生活实践为内容的“新道论”的思想历程。按照前贤的研究成果看,章学诚写作《文史通义》的时间大约在35岁,而其论道的文字,较早出现在40岁左右。(9) 其时,章氏的道论思想还很传统,很抽象,并没有形成自己的真正见解。在《定武书院教诸生识字训约》(10) 中,章学诚说:“夫道者,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,无定体者皆是也。” (11) 可见,此时的章学诚在道论的认识上还是人云亦云,说不上有什么新见。

五年之后,章学诚的道论思想在主观意识上虽然力图摆脱宋代道学的影响,提出了“道不离器”的观点,但在具体内容上仍然没有摆脱朱子理学思想的影响。在《与朱沧湄中翰论学书》中,章学诚说:

盖学问之事,非以为名,经经史纬,出入百家,途辙不同,同期于明道也。道非必袭天人、性命、诚正、治平,如宋人之别以道学为名,始谓之道。文章学问,毋论偏全平奇,为所当然而又知其所以然者,皆道也。《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道不离器,犹形不离影。日月光天,终古不变,而群生百物,各以质之所赋而被其光,谓其所得光影各有大小高下之不齐则可矣,谓尽去形质而始为日月之光,不知光将何附也!以所得之大小高下而推测日月之光则可矣,以谓光即在此大小高下而不复更有中天之日月焉,不知争此大小高下将何用也!由此观之,学术无有大小,皆期于道。若区学术于道外,而别以道学名,始谓之道,则是有道而无器矣。学术当然,皆下学之器也;中有所以然者,皆上达之道也。器拘于迹而不能相通,惟道无所不通,是故君子即器以明道,将以立乎其大也。(12)

上述一段文字较长,大体上可以从以下三个方面来理解,其一,所有学问的目标都是“求道”。经史百家之学的形式差异不影响这一根本的目标。其二,“道”并非宋明理学家们所讲的内容,而是所当然与所以然的结合体。其三,道不离器,离器则不可以见道。从这三个方面的内容来看,第一点与戴震的观点有相同之处,即二人均以“求道”为所有学问的根本目标。第二点中蕴涵着乾嘉学者的共识,即反对宋明理学的思想倾向。但他将“道”看作是所当然与所以然的结合体,其哲学认识又与朱子对形而上的“天理”的规定有相同之处,因为朱子所讲的“天理”就是所当然与所以然的统一体。章氏在此处只是换了一个“道”的名字而已。第三点,章氏的“道不离器”观点比较模糊,尤其是他采用的比喻性的论证缺乏足够的哲学明晰性。“日月光天,终古不变”的说法不仅在今人看来是错误的认识,中国古人也不是这样认识的,《周易》就是从变的角度这样来认识自然界之天的,从来不认为日月光天终古不变。而日月之光若是“道”的话,则日月之光可以脱离任何被照耀之物,不能用来说明“道不离器”的观点。这就表明,此时的章学诚对于此一抽象的哲学问题还没有真正的深刻的认识。

七年之后,即章学诚52岁时,思想已经成熟、定型,他的道论思想也更具有自己的特色了。在这一时期所创作的《原道》上中下三篇,以及相关的《易教》《诗教》《说林》《与陈鉴亭论学》等文章与书信中,集中而又系统地阐述了他自己的道论思想。概而言之,这一时期的道论思想有三点新的内容,其一是“以三人居室而成道”的人道论,其二是仅以“所以然”来规定“道”,提出了道体不可见,而可见者为道之迹的说法,深化了40岁时“道无定体”的说法。其三,深化并丰富了“道不离器”的思想,提出了道在六经之中又在六经之外的思想,将“六经皆史”的旧命题赋予了新内容,使历史学成为面向现实与未来,并鼓励人们从事创造性事业的“经世”新史学,从而与同时代的考据史学追求普遍、确定的历史知识的史学品格区别开来了。下面着重分析其道论思想的新内容。

章学诚一反历史上“一阴一阳之谓道”的说法,着重从人类文明形成的历史角度来描述道的形成过程及其所具有的客观性特征,不再从自然哲学或气化论的角度来讨论抽象的哲学之道。他说:

“道之大原出于天”,天固谆谆然命之乎?曰:天地之前,则吾不得而知也。天地生人,斯有道矣,而未形也,三人居室,而道形矣,犹未著也;人有什伍而至百千,一室所不能容,部别班分,而道著矣。仁义忠孝之名,刑政礼乐之制,皆其不得已而后起者也。(13) (www.xing528.com)

在章氏看来,那种根源于天的抽象之道,他无法知晓。他只想谈论天地生人之后的“人道”的形成过程及其必然性,所谓“仁义忠孝之名,刑政礼乐之制,皆其不得已而后起者也”。这即是说,人类的文明制度虽出于人的思想构造,但有其“不得已”的客观、必然性的道理,看似主观的文明构造其实有其客观的、必然性内容。因此,人文世界其实也有如同天地运行的自然而然的客观性特征,因此,章学诚又说:

人之生也,自有其道,人不自知,故未有形。三人居室,则必朝暮启闭其门户,饔飧取给于樵汲,既非一身,则必有分任者矣。或各司其事,或番易其班,所谓不得不然之势也,而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉,则必推年之长者持其平,亦不得不然之势也,而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百,部别班分,亦必各长其什伍而积至于千百,则人众而赖于干济,必推才之杰者理其繁,势纷而须于率俾,必推德之懋进司其化,是亦不得不然之势也;而作君、作师、画野、分州、井田、封建、学校之意著矣。故道者,非圣人智力之所能为,皆其事势自然,渐形渐著,不得已而出之,故曰“天”也。(14)

上述章氏所论“人道”形成的客观历程,既吸收了孟子从社会分工角度讨论儒家社会制度建制的合理性的思想,也吸收了柳宗元从历史动态发展过程论大型社会组织形成的思想,而着重强调历史上儒家所建构的一整套社会制度具有客观的必然性。这又与中国思想史上“名教与自然”之争的历史发生了联系。在魏晋玄学自然与名教的争论过程中,有以嵇康为代表的“越名教而任自然”的反名教一派,也有郭象、裴頠等人的“名教即自然”的肯定名教的一派。章学诚在此处所言的“当然”不是魏晋玄学的翻版,而是来自朱子的理学,但他的确是从新的角度论证了儒家名教的客观必然性与历史合理性。他没有像程朱理学那样以独断论的方式论宣称:“君臣父子,无所逃于天地之间”(15) ,而是以历史学的方式论证了名教的必然性与历史合理性。虽然他并没有黑格尔那样的抽象哲学命题:“凡存在的即是合理的”,但他的道论思想的确对历史上各阶段出现的规范与制度的客观性、历史合理性进行了论述与肯定。

章学诚虽然重视名教之总称(或别称)的“道”,却对圣人与道的关系作出了新论述。他认为,圣人可以体道,但不能等同于道。圣人与道的关系还不如众人与道的关系更加亲近。圣人所见之道只是众人“不知其然而然”的“道之迹”。因此,圣人所遗传下来的“六经”只是对“道之迹”的描述,而不是对“道”本身的规定,这就使得“经学”的地位有所下降。章学诚是这样论述道与圣人、众人,以及众人与圣人的关系的:

道有自然,圣人有不得不然,其事同乎?曰:不同。道无所为而自然,圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可也,言圣人与道同体不可也。圣人有所见,故不得不然;众人无所见,则不知其然而然。孰为近道?曰:不知其然而然,即道也。非无所见也,不可见也。不得不然者,圣人所以合乎道,非可即以为道也。圣人求道,道无可见,即众人之不知其然而然,圣人所藉以见道者也。故不知其然而然,一阴一阳之迹也。(16)

章氏道论在此处所阐发出的新意具有较大的思想突破意义。一方面,他找到了批评戴震“经之至者道也”的“经道合一论”的思想突破口;另一方面,他将学术的“求道”活动从纯粹的历史研究引向了对变动不居的生活现象本身的研究,从而蕴含着使历史研究摆脱对纯文献考订的思想的理由与价值目标的正当性,进而使历史研究内在地包涵对着当世制度的研究。这样,历史研究就可以摆脱考据史学的纯知识追求的趣味,而让其保持一种古今贯通的“通史家风”。章学诚在其给友人的信中详细地解释了自己的道论思想(17) ,但其内容基本上没有超出《原道》上中下三篇。他的道论思想从思想形式上看,与朱子的理学思想有内在的一致性,如他说:“道者,万事万物之所以然也,而非万事万物之当然也。人可得而见者,则其当然而已矣。”(18) 但是,他的道论思想毕竟又有不同于朱子理学思想中的“天理”论之处,因为他并没有将“道”看作是先于天地之先的存在,而只是将“道”看作一种不可见的“所以然”。这与他40岁时所说的“道无定体”的说法是一致的,只不过内涵更加丰富而且更加具体,更充分展现了自己的思想特质。