戴震的言意观与清代中国哲学通史

(一) 从文字入手理解语言的意义

与宋明理学从哲学思考路径出发来重新诠释儒家经典的致思方法不同,戴震是直接从文字训诂与语言分析入手来重新解释儒家经典的哲学意义的。他在23岁时写作《六书论》(该书已经失传)一书时就基本上形成了其哲学思考的独特路径。《六书论》一书现已经失传,今从其序文仍可以看出基本思想。他认为“自昔儒者,其结发从事,必先小学。小学者,六书之文是也。……故其时儒者治经有法,不歧以异端”。然而自汉以后,“世远学乖,罕睹古人制作之本始”,这导致了对经典理解的偏差。所以戴震特别强调学者要明白“文字”制作的原理及其对理解经典的重要性。他说:“六书也者,文字之纲领,而治经之津涉也。载籍极博,统之不外文字;文字虽广,统之不越六书。”(76)

上述引文的意思是,戴震试图从文字的发生原理出发来把握文字的意义,进而通过文字去理解古代的语言。他甚至非常夸张地说道:“六书废弃,经学荒谬,二千年以至今”(77) ,从而将他之前的经学史全部否定了。他特别激烈地批评后儒(实暗指宋明儒者)不依据故训而凿空解释儒家经典的方法。他说:“夫今人读书,尚未识字,辄目故训之学不足为。其究也,文字之鲜能通,妄谓通其语言;语言之鲜能通,妄谓通其心志;而曰傅合不谬,吾不敢知也。”(78) 戴震说人们不识字就试图解释经典,显然是夸张的说法。他的真正意思是说,后世儒者不懂文字、音韵、训诂学而去解释经典,所以对经典的解释很少不把意思搞错的。

当章学诚第一次听到戴震的这一说法时,甚至有点目瞪口呆的感觉。由此可见,戴震实为乾嘉时代的哲学狂人。不过,从原则上讲,戴震的观点是正确的,即只有通晓古今之异言,然后才能准确地理解古代的经典。但通晓了古代的语言是否就能真正地把握古代经典的真正意义,那就是另外一回事了。对于此点,戴震似乎没有做更多的论述。戴震非常重视文字与语言的关系,所以他本人特别重视对《尔雅》的研究。他说:“故古训之书,其传者莫先于尔雅,六艺之赖是以明也。所以通古今之异言,然后能讽诵乎章句,以求适于至道。”(79)

应当说,戴震是在言能达意的前提下讨论语言与经学经典的意义关系的。这种经学研究方法固然有其深刻性,但如果不将语言与社会制度背景,人伦生活实际结合起来,仅仅通过语言也还是不能准确地把握经典中的意义的。因此,戴震也十分强调对古代科学知识、制度背景的研究。

(二) 声音与意义的关系

戴震还敏锐地意识到,要研究古代文字、词汇的意义,还必须通晓古代语言的发音及其变化的历史。他从人发声的自然节限出发来分析“六书”制作的原理,说道:“人之语言万变,而声气之微,有自然之节限。是故六书依声托事,假借相禅,其用博,操之至约也。”他注意到声音与意义之间的关系并不始于戴震,明末清初的顾炎武、方以智对此已经有所论述。戴震则更进一步地分析了声音与意义关系的具体规则。他说:“凡同位则同声,同声则可以通乎其义。位同则声变而同,声变而同则其义变可以比之而通。”因此,在训诂过程中,就可使用这样的原则:“疑于义者以声求之,疑于声者以义正之。”(80)

戴震的这一“因音而求义”的语言学方法,是顾炎武、方以智因声求义思想的继承与深化。这一方法,在其同时代的学者钱大昕那里,后学段玉裁、高邮王氏父子那里均得到了进一步的回应与继承。如钱大昕说:“古人以音载义,后人区音与义而二之,音声之不通而空言义理。吾未见其精于义也。”(81)

段玉裁说:“圣人之制字,有义而后有音,有音而后有形,学者之考字,因形以得其音,因音以得其义……治经莫重乎得义,得义莫切于得音。”(82)

王念孙说:“以训诂之旨,本于声音。故有声同字异,声近义同,虽或类聚群分,实亦同条共贯。譬如振裘必提其领,举网必挈其纲,故曰‘本立而道生’。(83) ”

王引之亦说:“大人(其父王念孙)曰:诂训之指存乎声音,字之声同声近者,经传往往假借,学者以声求义,破其假借之字而读以本字,则焕然冰释。如其假借之字而强为之解,则诘巈为病矣。”(84)

这些乾嘉学者将对古代文字意义的研究深入到声音与意义的关系层面,进而更加深入、系统地考索古代经典中字、词的原义,这一点应当是汉人训诂学所缺乏的新内容,也是乾嘉考据学不能简单地看作是汉代训诂学翻版的理由之一。

(三) 通过语言以求经中之道

将文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法与考究古代圣贤的思想精神联系起来,并从此角度公开批评宋儒在学术方法上的缺失,是戴震哲学思考的根本特点。在《与某书》中,(85) 他这样说:

治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍。汉儒训故有师承,亦时有傅会。晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书,原非与后儒竞立说,宜平心体会经文,有一字非的解,则于所言之意必差,而道从此失。(86)

在此封信中,戴震从文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法角度公开批评宋儒哲学思考的方法论缺失。他说:“宋以来儒者,以己之见,硬坐为古贤圣立言之意,而语言文字实未之知。”他对宋儒思想作知识论进路的批评,在当时具有非常大的震撼意义。先且不说宋儒们所说的道理对不对,只要一看宋儒们连基本的语言文字理解能力方面都有问题,则其所阐述的道理是否符合往古圣贤的思想,就自然地要引起人们的怀疑与重新思考了。特别是以朱子为代表的理学,向来以“格物致知”和“道问学”而见长。这时突然变得连字都认错了,岂不令人震惊!因此,戴震从广义的语言哲学的立场出发来解构宋儒理论的权威性,而借助的工具则是当时人们奉为圭臬的语言、文字学方法。在方法论上占有优势,并因此优势而获得时人的心理认同。

以戴震为代表的乾嘉考据学并不反对人们追求形而上的“道”,而只是强调人们应当通过广义的语言工具,以实证的方式去求道。这与西方20 世纪语言哲学拒斥形而上学的思路非常不同。因此,我们可以说,戴震只是反对宋儒凿空而言道的方法,强调必须依赖文字、语言的工具以达到对存留于“六经”中的“道”——真理的把握。他说:

士生千载后,求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔,时之相去殆无异地之相远,仅仅赖夫经师故训乃通,无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡,而后有故训,故训之法亡,流而为凿空。数百年以降,说经之弊,善凿空而已矣。(87)

戴震的意思是说,生在圣贤之后几千年的读书人,如何去理解他们留下的经典呢?如果仅仅依靠经师和历史上留给我们的训诂,与依赖翻译作为经典的传达者没有两样。故代系统的小学知识系统已经亡迭,故训的方法也已失传,所以几千年来的解经著作,其严重的弊端在于凭空臆说。基于他对几千年经学史作如此全面否定性的认识,戴震希望以语言学的实证方式来论道,反对宋儒思辨型的哲学思考方式。这一思路在他30岁以前作《与是仲明论学书》(88) 时,就已经非常明白地表达出来了。他说:

仆自少时家贫,不获亲师,闻圣人之中有孔子者,定六经示后之人,求其一经,启而读之,茫茫然无觉。寻思之久,计于心曰:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”求所谓字,考诸篆书,得许氏《说文解字》,三年知其节目,渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽,从友人假《十三经注疏》读之,则知一字之义,当贯群经、本六书,然后为定。(89)

他为了批评宋明以来儒者中的“凿空”之风,不得不反复强调汉儒强调“故训”的方法论意义。所以他又说:

后之论汉儒者,辄曰故训之学云尔,未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎?若犹存古经中也,则凿空者得乎?呜呼!经之至者,道也;所以明道者,其词也;所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶级,而不可以躐等。(90)

上述两则文献,前一则是戴震早年自学成才时的心得之见,此时他并未与惠栋见面。后一则是中晚年的作品。这两则文献均表明,以戴震为代表的皖派考据学,不仅不反对义理,而特别强调了通过文字、语言的正确途径通达义理方法的重要性。他将文字、词汇、语言看作是通向古经中圣人之道的必经台阶。舍此台阶,我们无由达到古经中的圣人之道。这样,戴震就明确地将文字、词汇、文化制度、语言研究的价值和意义与追求圣人之道的崇高的价值理想联系起来了。一方面,这种方法使得清代学人对古代圣人之道的认识获得了坚实的方法论的基础;另一方面,又在价值理想方面指明了文字、词汇、文化制度、语言学研究的方向与目标,避免文字、语言学研究重新陷入支离破碎之中。

戴震为什么要如此地强调文字、文化制度、语言学研究之于哲学思想研究的意义呢?因为在他看来,如果抛弃了文字、词汇、语言的实证方法,以“凿空”的方式求道于六经,则会出现两种弊病:“其一,缘词生训也;其二,守讹传谬也。缘词生训者,所释之义,非其本义。守讹传谬者,所据之经,并非其本经。”(91) 用现代的语言来说,“缘词生训”,即是根据作者的主观理解,对经典中的一些关键词汇根据上下文作推测性的解释,而会忽略经典所处时代的文字、词汇的本义。“守讹传谬”,即是对经典的版本问题研究不透,据伪经来释义,有拉大旗作虎皮的意味。戴震的意图很明确,那就是要力求通过文字、语言的工具,使得后人对古代经典高深哲理的解释具有人文学的实证性,从而保证人文学释义的客观性与科学性,不要使人文学的研究陷入高度主观化的臆想之中,力求在历史的情境中理解古代圣人“与天地之心相协”的精神。在晚年《与段茂堂等十一札》的第九札中,戴震坦陈了其一生在哲学方面的终极价值追求与方法论追求:“仆自十七岁时,有志闻道,谓非求之六经、孔、孟不得,非从事于字义、制度、名物、无由能通其语言。宋儒讥训诂之学,轻语言文字,是欲渡江河而弃舟楫,欲登高而无阶梯也。为之卅余年,灼然知古今治乱之源在是。”(92)

戴震将通过文字、语言的正确方法把握儒家经典中蕴涵的道,与整个社会的治乱的大问题联系在一起,充分地展示了他的语言哲学与政治关怀的内在联系。如果从比较哲学的角度看,这也是戴震所开创的中国哲学的语言学转向与20世纪西方哲学的语言转向颇为不同的地方。综合上述几节所论,我们把以戴震为代表的皖派汉学“力求通过文字、典章制度、语言的工具”来获得经典解释中的客观性方法,暂时称之为“人文实证主义”(93) 。这一人文实证主义的方法使得乾嘉时期的哲学思考迥然有别于宋明理学的思辨哲学,与明末清初的反理学思潮亦有不同之处。明末清初的反理学思潮可以看作是乾嘉时期哲学思想的一种过渡,而乾嘉时期的人文实证主义哲学可以看作是清代哲学的典型风貌。

(四) 戴震语言哲学的开放性

戴震的哲学思考虽然非常重视文字、音韵、训诂的方法,但他的哲学思考并没有完全依赖于对字、词的重新解释与语言的理解来解释经义,而是从更加广阔的文化史角度——即“知识考古”的角度来重新解释经典的原义。本章第一节提到,他在《与是仲明论学书》中曾说:“至若经之难明,尚有若干事。”这若干事包括如下几个方面的内容,一是要懂得天文知识,二是要懂古代音韵知识,三是要懂得古代的礼制,四是要懂得古代历史地理,五是要懂得古代科技制造知识,六是要对生物、植物知识有所了解,从而更好地理解《诗经》中的比喻、比兴等文学手法。我将戴震提出的这些知识手段称之为“知识考古”的路径。除此之外,戴震所追求的“一字之义,当贯群经”遍举法,也可以理解为以整体来确证局部的哲学解释学方法。在《与姚孝廉姬传书》一信中,戴震提出了要追求“十分之见”的真理论,反对“据孤证以信其通”的或然证据法。显然,这些要求已经远远超出了语言哲学的领域之外,而具有科学的实证与追求真理的精神了。

除上述所讲的内容之外,戴震的语言哲学思想还与哲学的解释学有密切的关联,他还提出了“要大其心”以合于古圣贤与天地之心相协的伟大心灵相合的哲学解释学方法,实现后来者与古代圣贤精神的对话与沟通。这是一种近乎哲学解释学的方法,以往学术界对于此点一般比较忽视,现在学术界已经有人研究此问题了,如李开。在《古经解钩沉序》中,戴震说:“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志。”又说:“人之有道义之心也,亦彰亦微。其彰也,是为心之精爽;其微也,则以未能至于神明。六经者,道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣,其心志与天地之心协而为斯民道义之心,是之谓道。” (94)

在《郑学斋记》中,戴震颇为痛心地说道:“学者大患,在自失其心。心,全天德,制百行。不见天地之心者,不得己之心;不见圣人之心者,不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事,则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物,能通乎其词,然后以心相遇。”(95)

在《春秋究遗序》中,戴震这样说道:“读《春秋》者,非大其心无以见夫道之大,非精其心无以察夫义之精。”在该文中,他借《春秋究遗》的作者叶书山的话,将经典研究过程中通过语言学的途径与“精心”“大心”的思想领悟方法结合起来,体现了戴震语言哲学思想内涵的丰富性。他说:

震尝获闻先生论读书法曰:“学者莫病于株守旧闻,而不复能造新意,莫病于好立异说,不深求之语言之间,以至于精微之所存。夫精微之所存,非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地,一动一言,好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人,如身居其世睹其事,然后圣人之情见乎词者,可以吾之精心遇之。非好道之久,涵养之深,未易与于此。”先生之言若是。然则《春秋》书法以二千载不得者,先生独能得之,在是也夫。(96)

这则序文,戴震当然有美誉叶书山之处,然叶书山所言多有与他自己的观点相合之处,如强调通过语言研究进入对道的理解,非勉强著书以邀名,合于当然之则这三点,都是戴震日常反复强调的思想。惟以研究者的“精心”与圣人之心相遇的思想,是戴震在晚年逐渐明晰的新思想。上述两篇序文,一篇学记,集中反映了戴震语言哲学思想之外的哲学解释学的内容。从一个侧面展示了戴震的语言哲学在理论视野上蕴涵着较强的开放性,需要我们从多个方面来理解其哲学思想。20世纪中国哲学研究长期以来受制于西方哲学视野与中国现实社会政治与文化需求的影响,对于戴震丰富的哲学思想的认识预留了相当大的理论空间,有待后来者进一步拓展其丰富的哲学内涵。

(1) 参见张立文《戴震年表》,《戴震》,台北,东大图书股份有限公司,1991。2011年11月23日,在台湾“中研院”参加明清国际学术会议期间,我认识了美国圣塔克鲁兹加州大学历史系助理教授胡明辉博士,他把他的论文《青年戴震:十八世纪中国士人社会的“局外人”与儒学的新动向》赠给我,该文以详细的史料,特别的视角揭示了青年戴震自学成才的人生经历与心路历程。可谓是从不同角度得出了大体相同的结论,即青年时代的戴震已经形成了 “自己独特的字词学以及方法论,并提出了崭新的经学知识认识论”。参见《清史研究》2010年第3期。

(2) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第370页,合肥,黄山书社,1995。

(3) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第371页。

(4) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第371页。

(5) 如朱熹讲“吾儒万理皆实,释氏万理皆空”(《朱子语类》卷一二四),又认为《中庸》一书所讲的道理“皆实学也”。参见葛荣晋主编《中国实学史》上卷,第290页,北京,首都师范大学出版社,1994。

(6) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第371页。

(7) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第371—372页。

(8) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第372页。

(9) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第372页。

(10) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第373页。

(11) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第373页。

(12) 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第373页。

(13) 段玉裁:《诰封孺人戴母朱夫人八十寿序》,《经韵楼集》卷八,《续修四库全书》第1435册,第201页,上海,上海古籍出版社,2008。

(14) 戴震:《与方希原书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第376页。

(15) 戴震:《与方希原书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第375页。

(16) 见章学诚《文史通义》外篇三《又与正甫论文》:“马、班之史,韩、柳之文,其与于道,犹马、郑之训诂,贾、孔之疏义也。戴氏则谓彼皆艺而非道,此犹资舟楫以入都,而谓陆程非京路也。”

(17) 《程氏遗书》卷十八,转引之李开《戴震评传》,第47页,南京,南京大学出版社,2001。

(18) 戴震:《与方希原书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第375页。

(19) 戴震:《答郑丈用牧书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第374页。

(20) 戴震:《答郑丈用牧书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第374页。

(21) 参见李开《戴震评传》第七章内容。

(22) 戴震:《绪言》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第88页。

(23) 戴震:《孟子字义疏证·天道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第175页。

(24) 戴震:《孟子字义疏证·人道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第199页。

(25) 戴震:《孟子字义疏证·道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第201页。

(26) 戴震:《孟子字义疏证·道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第202页。

(27) 戴震:《孟子字义疏证·道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第202页。

(28) 戴震:《孟子字义疏证·道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第203页。

(29) 蔡元培:《中国伦理学史》,第56—61页,北京,商务印书馆,1910。

(30) 胡适:《戴东原的哲学》,《胡适学术论文集》,第1033页,北京,中华书局,1991。

(31) 周辅成:《戴震的哲学》,《哲学研究》1956年第3期。

(32) 周辅成:《戴震的哲学》,《哲学研究》1956年第3期。

(33) 周辅成:《戴震的哲学》,《哲学研究》1956年第3期。(www.xing528.com)

(34) 戴震:《孟子字义疏证·理》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第152页。

(35) 戴震:《孟子字义疏证·理》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第151页。

(36) 对于此一理论主张,刘述先有非常严厉的批评。既然情有不爽失,就表明情是可爽失的。以可爽失之情如何能作为伦理的标准呢?刘氏的批评实际上不能成立。戴震并不要求以爽失之情来作为理,而只是要求以不爽失之情作为矩来度量人与人之间的关系。不仅情是可爽失的,“理”也不尽然是正确的。戴震主张以正当的、恰到好处的“情”作为度量与他人相处的标尺,恰是传统儒家恕道在清代哲学中的发展。戴震所说的“情”并非新儒家思想中的“炎炽之情”,而只是一种“欲而不私”的合理的利己之情,虽不高尚,但也无甚大害。至于生活中有人以“炎炽之情”为标准去度量他人,亦如生活有人以不尽人情之理来要求别人一样,这已经不是理论的问题,而是道德实践问题了。

(37) 戴震:《孟子字义疏证·理》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第152页。

(38) 戴震:《孟子字义疏证·理》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第171页。

(39) 戴震:《孟子字义疏证·理》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第155页。

(40) 戴震:《答彭进士允初书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第358—359页。

(41) 戴震:《与某书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第496页。

(42) 戴震:《与某书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第496页。

(43) 戴震:《孟子字义疏证·权》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第216页。

(44) 戴震:《孟子字义疏证·权》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第216页。

(45) 戴震:《孟子字义疏证·权》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第216页。

(46) 戴震:《孟子字义疏证·权》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第216页。

(47) 戴震:《孟子字义疏证·性》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第181页。

(48) 戴震:《孟子字义疏证·性》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第181页。

(49) 戴震:《孟子字义疏证·才》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第197页。

(50) 戴震:《孟子字义疏证·权》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第211页。

(51) 戴震:《孟子字义疏证·权》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第214页。

(52) 戴震:《孟子字义疏证·才》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第195页。

(53) 戴震:《孟子字义疏证·才》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第196页。

(54) 戴震:《孟子字义疏证·性》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第179页。

(55) 戴震:《孟子字义疏证·才》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第195页。

(56) 戴震:《孟子私淑录》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第45页。

(57) 戴震:《绪言》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第102页。

(58) 本书在此处所说的语言哲学是一广义的语言哲学,即凡是对语言及语言与哲学的关系的思考,均视之为语言哲学。

(59) 参见第八章及吴根友《从来前贤畏后生——重评章学诚对戴震的批评》,《安徽大学学报》2008年第2期。

(60) 李开将戴震透过语言来思考哲学问题的新哲学形态称之“语言解释哲学”,这一语言解释哲学可以分成两个层次,第一层次是词义诠释,第二层次是哲学释义。在词义诠释层面,戴震使用的是“经验的实证的方法”。李开通过与西方近代以来的语言哲学的比较,得出了这样的结论:“西方语言哲学往往把语言看作与世界有相同的逻辑结构,从而以语言解释代替对世界的认识,戴震的语言解释哲学则以语言文字解释为逻辑起点,通过书本知识,寻求道德哲学本体及其具体表现。在语言和世界的关系上,西方是代替论,戴震是凭借论。”参见李开《戴震评传》,第288页。

(61) 戴震:《孟子字义疏证·序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第147页。

(62) 戴震:《绪言》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第104页。

(63) 戴震:《绪言》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第104页。

(64) 戴震:《绪言》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第105页。

(65) 戴震:《绪言》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第105—106页。

(66) 戴震:《孟子字义疏证·道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第200—201页。

(67) 戴震:《孟子私淑录》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第74页。关于此书是写于《绪言》《孟子字义疏证》之前还是之后,学界有不同的看法。依据该书的内容来看,应当是在《绪言》之后,《孟子字义疏证》之前。

(68) 戴震:《孟子字义疏证·天道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第176页。在《绪言》中,已经有如此的表述。据段玉裁《戴东原先生年谱》记载,约完成于1772年,是年戴震49岁。

(69) 戴震:《孟子私淑录》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第45页。

(70) 戴震:《孟子字义疏证·理》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第152页。

(71) 戴震:《孟子私淑录》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第45页。

(72) 戴震:《孟子字义疏证·天道》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第176页。

(73) 戴震:《孟子字义疏证·权》卷下,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第212—213页。

(74) 此段虽设为问难语言,实亦戴震自己的观点。

(75) 戴震:《孟子字义疏生·天道》卷中,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第177—178页。

(76) 戴震:《六书论序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第295页。

(77) 戴震:《与王内翰凤喈书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第278页。

(78) 戴震:《尔雅注疏笺补序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第276页。

(79) 戴震:《尔雅注疏文字考序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第275页。

(80) 戴震:《转语二十章序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第305页。远在元代的戴侗就提出过“因音求意”的思想,清初方以智又继承了这一思想。在《通雅·凡例》中,他明确说“此书主于折衷音义”,又说,“因声知义,知义而得声也”。参见方以智《通雅》卷六,《方以智全书》第1册,侯外庐主编,第241页。

(81) 段玉裁:《六书音均表序》,《说文解字注》第十五卷下,第804页,上海,上海古籍出版社,1981。

(82) 段玉裁:《王怀祖广雅注序》,《经韵楼集》卷八,《续修四库全书》第1435册,第71页。

(83) 王念孙:《广雅疏证序》,《王石臞先生遗文》卷二,《续修四库全书》第1466册,第42页,上海,上海古籍出版社,2002。

(84) 王引之:《经义述闻序》,《王文简公文集》卷三,《续修四库全书》第1490册,第383页,上海,上海古籍出版社,2002。

(85) 依钱穆先生考证,该信写于乾隆丁酉年,即公元1777年夏,属于临终前绝笔信之一。若钱先生的考证准确,则此信晚于《孟子字义疏证》一书,因而可以看作是《疏证》一书的理论概括,也可以看作是其晚年哲学方法论与新哲学创造实践统一后的高度理论总结。

(86) 戴震:《与某书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第495页。

(87) 戴震:《古经解钩沉序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第377页。

(88) 该封书信作于癸酉年,是年为乾隆十八年,即公元1753年,戴震29岁。

(89) 戴震:《与是仲明论学书》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第370—371页。关于言与道的关系,类似的说法还有,如在《沈学子文集序》中,戴震说:“凡学始乎离词,中乎辨言,终乎闻道。离词,则舍小学故训无所籍;辨言,则舍其立言之体无从而相接以心。”见戴震《沈学子文集序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第393页。

(90) 戴震:《古经解钩沉序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第378页。

(91) 戴震:《古经解钩沉序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第378页。

(92) 戴震:《与段茂堂等十一札》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第541页。

(93) 实证主义是20世纪西方哲学的一个流派。我借用实证主义的基本思想而将清代乾嘉时期皖派考据学称之为“人文实证主义”方法。其基本涵义即是通过文字、训诂、制度、名物的考订的广义语言学方法追求经典解释过程中的客观性。

(94) 戴震:《古经解钩沉序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第377页。

(95) 戴震:《郑学斋记》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第406页。

(96) 戴震:《春秋究遗序》,《戴震全书》第6册,张岱年主编,第381—382页。