戴震的名学思想及分类-中国哲学通史清代卷

先秦名学思想集中探讨了名与实之间的关系,命名以及名本身是否具有实在性等一系列问题。荀子从儒家立场对先秦名学思想作出了理论的总结,但将命名权集中到王者身上,带有一定的权威主义倾向。先秦名学也涉及名的分类,如达名、共名、私名,即现代分类学中的通称、类称、具体指称某物的特称等三个层次。汉儒董仲舒在“深察名号”的过程中,涉及名的分类问题,然而没有明确的提出“指其实体实事之名”与“称夫纯美精好之名”的分类问题。就目前的文献研究来看,戴震是第一次明确地提出了表述事实与表述价值的这两类大名的划分问题。

(一) 戴震对“名”的分类

戴震将名分为两大类,一为“指其实体实事之名”,二为“称夫纯美精好之名”。他说:

学者体会古贤圣之言,宜先辨其字之虚实。今人谓之“字”,古人谓之“名”,《仪礼》云“百名以上书于策,不及百名书于方”,《周礼》云“谕书名,听声音”是也。以字定名,有指其实体实事之名,有称夫纯美精好之名也。曰“道”,曰“性”,曰“言”,曰“行”,指其实体实事之名也;曰“圣”,曰“贤”,称夫纯美精好之名也。曰“道”曰“性”,亦称夫纯美精好之名也。道有天道人道:天道,阴阳五行是也;人道,人伦日用是也。曰善曰理,亦称夫纯美精好之名也。曰中曰命,在形象,在言语,指其实体实事之名也;在心思之审察,能见于不可易不可逾,亦称夫纯美精好之名也。(62)

所谓“实体实事”之名,即是描述客观对象的名称与概念,不含价值判断。而“称夫纯美精好”之名,是指一种价值性的称谓,包含了价值的判断,因而是一种规范性的词汇。但是,由于天地之大德表现在生生不息的过程之中,所以用来描述这一最根本性的实体实事时,也暗含了价值的判断,如戴震说:

天地之气化,流行不已,生生不息,其实体实事即纯美精好,人伦日用,其自然不失即纯美精好。生于陆者入水而死,生于水者离水而死,生于南者习于温而不耐寒,生于北者习于寒而不耐温。此资之以为养者,彼受之以害生。“天地之大德曰生”,物之不生而以杀者,岂天地之失德哉?故语于天地,实体即美好,不必分言也,《易》曰“一阴一阳之谓道”是也。(63) (www.xing528.com)

在戴震看来,指称天地之名,实体实事即纯美精好,二者之间无需分别。这样,事实与价值,是与应当之间的内在联系性,由此而得以确立起来。凡符合天道自然而无偏失的人伦行为,因此也获得了正面的价值意义。只是人伦的行为与天道自然的行为还不完全一样,人道必须通过仁礼义的价值引导与规范,即通过“修道以仁”,“圣人修之以为教”的过程,才能达致“纯美精好”的境界。而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友“五达道”,亦必需通过“智仁勇以行之,而后归于纯美精好”(64) 。这便是戴震在事实描述之名与价值规范之名二者之间,既有分又有合的语言哲学思想的内容之一。

(二) 两类之“名”的内在关系

在戴震的思想中,用来描述“实体实事”的概念与用来表达伦理与价值的规范概念,这二者之间是有所分别的,但在天道自然的层面,两者却又可以合而为一。所以,戴震说:“善者,称其美好之名,性者,指其实体之名;在天道不分言,而在人物分言之始明,究之美好者即其实体之美好,非别有美好以增饰之也。”(65) 在《孟子字义疏证·道》篇,他将“纯美精好之名”又改成“纯粹中正之名”:“曰‘性’曰‘道’,指其实体实事之名;曰仁,曰礼、曰义,称其纯粹中正之名。” “善者,称其纯粹中正之名;性者,指其实体实事之名。”(66)

戴震之所以将描述“实体实事”与指称“纯粹中正”两类名称分开,与他对世界的整体看法有关。他将世界分成作为存在的“物”与作为抽象条理的“则”两大部分:“物者,指其实体实事之名;则者,称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。自然之极则是谓理,宋儒借阶于释氏,是故失之也。”(67) 戴震在此处从理论上揭示了宋儒“天理”论的缺陷,即他们将表达自然之极则的“理”看作是实体实事的存在,而这一思维方式恰恰是佛教唯心主义思维。宋儒受佛教唯心主义的影响,故尔在理论的根本立场上出现了失误。

从理论上说,戴震区分了描述“实体实事”与指称“纯粹中正”的两类名称,但他又认为,“纯粹中正”之名是基于“实体实事”之上的一种理想化的法则,因而称之为“理”。如此说来,“理”是包涵了自然法则的内容而具有超越自然法则的人伦规范。戴震通过对“物”与“则”的区分,把客观世界与人对客观世界内部蕴涵的秩序、法则、规律的认识这两者区别开来了,从而对宋明理学先验的客观唯心主义思想进行了批判与解构,进而在肯定人的感性生活的基础上重新肯定道德原则的神圣性,并表达了这样一种新的社会理想:通过神圣而合理的道德原则使人实现自然之极致。从中国哲学发展史的角度看,戴震区分描述“实体实事”与指称“纯粹中正”两类名称的语言哲学思想,已经蕴涵着主客二元对峙的思想倾向。这一思想倾向虽然还不能与近现代西方主客二元对立(如笛卡尔“我思故我在”)的思想相提并论,但在宋明理学的思想脉络里,这一思想倾向蕴涵着新的突破旧的思想萌芽,即要求世人,特别是士君子们立足于“实体实事”的经验世界去把握合理、恰当的社会规范,而不只是运用古以有之的规范权威来约束变化了的经验世界。然而,由于乾隆时代的中国社会在整体上仍然保持着农业文明的自然经济形态,江南地区重新恢复的资本主义萌芽过于幼弱,人对自然的开发、利用能力还深深地停留在传统农业的生产方式之下,因而也就不可能给戴震的新哲学思考提供足够的社会动力。最终,他的新哲学思想还是窒息在传统哲学“天人合一”的思维框架里,并且用所谓的“必然”来规范“自然”,丧失了对“自然”的深度认识与开发,进而也就无法提供新的“必然”。这恰恰从一个侧面说明,任何社会里新思想的产生与发展必须有与之相适应的社会经济、政治的土壤,否则,新思想本身也难以产生,即使产生了也无法得到必要的社会思想资源的营养,发展、成熟,进而形成广泛的社会思潮,反过来推动社会的发展。