戴震伦理学的基本内容及其内在结构

(一) “天理云者,言乎自然之分理也”

戴震一再把“理”解释成“分理”,他说:“天理云者,言乎自然之分理也。”(35) 这种自然的“分理”,在人类社会生活中就具体地表现为“以我之情絜人之情”的“忠恕之道”,这种忠恕之道承认每个人的基本欲望、情感的满足是他人欲望、情感满足的前提,因而包含有每个人都是目的而不是手段的思想内容,故这种“忠恕之道”与近现代西方发展出的承认每个人的生存权、发展权的人道主义思想有着相互诠释的可能性,至少从理论上说是不相冲突的。这一“分理”可以从以下三个层面来认识:

其一,从生成论角度看,这一“分理”禀自于自然气化不息的过程。由于自然的气化不息过程,是一个有条理的过程,亦即是一个自然而然的过程。每一具体的事物都根据自然的原则而自在地存在着,从而构成了一个万象纷呈而条理森然的物质世界。人类是从自然世界衍化而来的,在自然界中表现的自然而然的特性,在人类的自身上就表现为先天禀赋的自律而自由的本性——也可以说人类生生不息的活动中先天具有一种道德的秩序性。但这种先天的道德秩序性不是宋明理学先于气而存在的“天理”,而是人区别于物的人之所以为人的一种质的规定性。这种质的规定是血气心知合一的人,通过心知的培养与学习而能做到去私、解蔽,从而具有较高的道德理性。

其二,从存在论的静态角度看,每一事物都有自己的内在结构和秩序。戴震坚决相信事物有自己的内在秩序与条理,这就是他一再阐发的观点:“有物有则”。“有物有则”的思想在《诗经》中就有,但与《诗经》中“物”的概念内涵不同,戴震思想体系中“物”的概念,具有高度的概括性,它包括自然之物与人类之事。他是这样来定义“物”概念的:“物者,指实体实事之名。”(《孟子私淑录》)“有物有则”偏重于对事物作静态的结构分析,其理论目的是反对宋明理学无处不在、无所不包的“天理”。具体事物之则即是“分理”,而“分理”在人伦日用世界则无非是在“遂欲达情”的过程之中的中正无失的“条理”——亦即人伦。戴震强调事物的内在秩序和条理,实际上是借自然的秩序性来为人类的感性活动的自律性特征作理论上的论证,又借人类的自律性特征来为人达情遂欲的感性自由活动作理论的辩护,从而也即是借“分理”来保护每个具体个人的个性及其个性化的需求。

其三,分理与人的自律、自由的关系。在自然哲学层面上,戴震所说的“分理”即是自然气化的有条不紊的过程,这一条理化的过程表现在人事之中即是一自律的过程。而正因为在自然领域里物和事是有条理的,在人类社会活动中人的行为是自律的,故尔也就不受任何超越具体事物之上的先验“天理”的干涉。人虽然要服从仁、义、礼等法则的约束。但在戴震看来,作为“分理”具体化表现的仁、义、礼等具体法则,具有“以我之情絜人之情,而无不得其平也”的理想效果。换句话说,具有以“必然”来规范“自然”而实现自然之极致的效果。

从自然哲学的角度来看,“分理”与人的自律与自由之间的关系应当是这样的:首先,自然的气化过程是一个“生生而条理”的过程,因而每一事物按照自己所禀而具有了内在的秩序与规定性。这一“内在的秩序与规定性”使自己成为独特的“这一类”,获得了自己类的本质规定性,即戴震所说的“性”。由于所有的事物都处于生生不息的大化洪流之中,在这种气化的过程中,事物都遵循自己类的规定性而表现为一定的秩序性,这种秩序性即是“分理”。在人类社会,这种“分理”即是人的行为的自律性特征,即人伦日用之道。正因为这种“自律性”特征,使得人的行为不受一个无所不在的“天理”束缚,人类道德行为秩序——“分理”也不是这一“天理”的影子,因为这一秩序——“分理”乃是从大化流行,从自然而又有秩序的自然界获得的自身的内在秩序,他先验地有秩序地存在着,因而也就是自律而自由地存在着。自然界不存在自由的问题,也即是戴震所说,“天道不言分”,但其“生生而条理”的自然而然特征在人类看来仿佛是一种自律而自由的活动。因而这种“条理”性的特征就被人视为自己“自律而自由”的本性象征,成为人实现自己目的的一种最高的哲学说明。因此,戴震自然哲学中的“分理”落实在人类社会之中就变成了道德的自律,而这种自律正是其伦理学中自由的前提。正因为人具有这种道德的自律性特征,人才具有了自由的资格。在此,戴震自然哲学中的“分理”就成了理解戴震伦理学中包含“自由”思想萌芽的关键。

但必须预先指出,尽管戴震是从自然哲学的“分理”角度来谈论伦理学中人的自律与自由问题,但他并没有把人类社会伦理的当然之则等同于自然界的“自然法则”(亦即我们今天所讲的“必然”法则)。他只是把“分理”作为人具有道德自律特征的形而上的根据,而并没有将二者划等号。自然哲学中的“分理”与伦理学中“自律与自由”的区分,就在于人类的自律与自由是人在理智指导下由自然的存在达到自为的存在的提升结果;人类的自律与自由是人的心智通过学习人道的一切规范,如仁义礼智、忠恕之道而上升到神明的理智境界,用戴震的话说,是“由自然而归于必然”,用今天的话说也即是由自在最终上升到自为,由野蛮进化到文明的过程。但为了解决人的道德理性是从哪里来的(或者说人为什么具有道德理性)这一理论问题,戴震才煞费苦心地论证了自然的条理性特征。自然的这一条理性特征下落到人类社会之中不仅表现为自由而自律的存在,即表现为人先天地具有道德理性,还表现为人先验地具有道德理性认知的潜能,这种潜在的道德理性认知能力通过学习而展开为现实的道德理性,从而使人远远地超越动物式的存在而让人把自己提升到神明境界。这是戴震在讲人性的问题时,一定要将“血气心知”紧密地联系在一起来讲,而不能有所偏至的道理之所在。正因为人具有这种道德认知潜能——心知,人才可以通过学习使这种潜能得以展开和扩充,把自己提升到“遂己之欲而遂人之欲”“达己之情而达人之情”的自由而自律的境界。戴震非常抽象地要求人欲、人情的充分满足,以至于纤微无憾而区以别之的境地。这与宋明理学简单地把人的食色之性名之曰“天理”,而把人在社会历史过程中所形成的追求美色美味的行为斥之为人欲之荡逸的伦理思想大不相同。宋明理学与传统的儒家思想一样,都不绝对地排斥人欲,这是作为明清时期官方意识形态的理学与西方中世纪神学对待人欲的不同之处。但是这种理论一旦作为官方的意识形态来压制中下层社会成员发展经济的要求,其理论的保守性就充分的暴露出来了。

在戴震的哲学中,“必然”即是不得不如此、应当如此的意思,是趋时而更新的,是伴随着人的具体历史生存条件的变化而变化的,不是一种僵化的外在规范。这种“必然”之则本身并不具有优先存在的可能性,而只是从具体生活中抽象出来的“至正”,它不能脱离具体的感性生活,也不具有永恒性,就其存在的理由来说,这一代表“至正”的当然之则就是要遂人之欲、之情以至于无纤毫之憾。反过来说,束缚人性自由发展的任何规范都不能作为人类生活的“当然之则”。

这样,戴震伦理学中的“必然”法则实乃是人类自由的保护伞,这把保护伞不是直接从气化的自然界顺手牵羊得来的“分理”,而是人类道德理性通过学习而上升到神明境界之后对人性的内在法则认知并将其制定出来的结果,如戴震说:“夫人之异于物者,人能明于必然,而百物之生各遂其自然也。”(《字义疏证·理》)这即是说人类在遂欲达情的过程中能保持合理的界限,做到“欲而不私”,合理的利己,而动物则不能。

不过,亦应指出的是,戴震从自然的“分理”角度来论证人类道德生活的自律与自由问题,也有他的理论局限。那就是他从“生生即条理”的前定和谐论的理论前提出发的,没有充分地注意到人类生活中的历史性特征。进而也就没有看到自由的相对性问题,也没有把自由看作是人的类生活的特征,仿佛每个人通过自己的道德努力而无须人类的社会实践也可以进入自由的境界。这是马克思历史唯物主义出现以前所有唯物和唯心主义思想家在讨论人的自由的问题时所表现出的理论局限。

(二) “理也者,情之不爽失也”(36)

戴震的自由思想在现实生活领域就表现在替人情的充分实现而大声疾呼,他一再要为人情辩护,认为现实的规范无非就是为人的情感、欲望的充分满足服务的。他说:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。”(37) 又说:“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;自然与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。”(38) 这即是说,人类的伦理规范本身不具有本体的意义,其存在的现实理由就是要更好地为人的现实欲望、情感之满足服务。人的现实生活本身才是伦理规范之“体”,伦理规范则是生活之“用”;变化发展了的生活是“本”,而为生活本身服务的伦理是“末”。戴震说:“天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;有心知,则学以进于神明,一本然也。”不存在什么超越物质生活之上的伦理规范。所有的伦理规范都属于精神范畴,是人的“心智”上升到“神明”境界后的产物。而人的心智则是奠基于“血气”的物质生命的基础之上的;伦理规范本身不具有本体意义,它是人的感性生活的“至正”的表现,是深深地扎根于感性生活之中的。人类与时俱进的感性欲求,人根据自己的自由意志成全个性的发展,这种要求才是人类生活的本质特征。这样,无论是程朱的“理在气先”,还是陆王的“理具于心”,他们的共同理论失误都在于把具体历史进程中形成的伦理原则放在了社会感性生活的优先地位,使本应与时更新的伦理原则成为束缚人性自由的理论教条。戴震用“情之不爽失”来界定“理”,其理论意义在于:要求人类从自己具体的感性生活中,从自己自由的社会实践中抽象出维护人的自由,更好地实现人的自由本性的道德、伦理,而不是把历史上的道德、伦理作为教条来束缚人与时俱进的自由本性。(www.xing528.com)

戴震把舍情而求理的行为称之为“任意见”:“苟舍情求理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”(39) 在《答彭进士允初书》书之中,他对欲、情的内涵及其与理的关系做了非常明晰的规定,说道:“欲者,有生则愿遂其生而备其休嘉者也;情者,有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也;理者,尽夫情欲之微而区以别焉,使顺而达.各如其分寸毫厘之谓也。”(40) 其对欲、情之于人的客观性与实在性做出了明确的阐述,并将“理”看作是充分展现差别性的个人欲望与情感的正当表达与实现。戴震的言论中没有现代西方哲学“个性”一词,然“理者,尽夫情欲之微而区以别焉,使顺而达.各如其分寸毫厘之谓也”的理论化表述,在思想上与近现代西方重视“个性”、个性自由的理论主张,有相当一致性的地方。因此,我们可以这样说,上述戴震对欲望、情感与理之间关系的辩证阐述,实即是对自由意志与道德律令、个人自由与社会规范之间的关系做出了辩证的论述。他肯定生活的优先地位,亦即肯定了自由意志的优先地位,但并不因此而否定伦理和道德律令的重要性。他要反对的是“冥心求理”的理,“严于商、韩之法”的理,而不是“尽夫情欲之微区以别焉”的理(即分理),如戴震说:“圣人之道,使天下无不遂之情,求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理者,同酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,更无可救矣!”(41) 又说:“后儒冥心求理,其绳以理严于商、韩之法,故学成而民情不知,天下自此多迂儒,及其责民也,民莫能辩。彼方自以为理得,而天下受其害者众矣。”(42) 戴震对意识形态化了的理学思想从社会、政治治理恶果的角度加以批判,是乾隆时代高度政治专制的历史背景下大胆批评泛道德主义的不同凡响的声音,是那个时代社会良知的典型表露,具有不同寻常的思想史与社会意义。如果说黄宗羲的《明夷待访录》初步地表达了早期启蒙学者要求将政治与伦理作一适当的区分,使传统的人治走向近代的法治的历史要求,那么,戴震批评后儒“以理杀人”,则表达了要将伦理与法律作一适当区分的历史愿望。作为当代的人们都应当而且理所当然地指责中世纪基督宗教的宗教裁判所对于科学发明的严酷镇压行为。那么,对于异化的儒家伦理不也应当像戴震一样予以严厉的批判吗?而且正是通过对异化的儒家伦理的严厉批判,才能将儒家思想中合理的内核释放出来。

戴震批评宋明理学不知“权”,把人的所有需求都统统称之为人欲:“举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,则名之曰‘人欲’。”(43) 然后要用他们所谓的 “理”来控制人欲。从表面上看,这一批评并未切中宋明理学的要害,因为朱熹明白地说过“饮食男女,天理也”的话,因而戴震的批评未能切中宋明理学的“理欲之辨”的要害。其实不是这样的。从具体的历史脉络来看,首先,戴震不可能明目张胆地批评在位的统治者,他只能通过理论的批判达到对现实批判的目的。其次,戴震所说的“欲”,除了“饱寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感”的基本需求以外,更本质的含义乃是指人的,尤其是当时社会正在成长的市民阶层追求“美色美味”的欲望,这种欲望的真实历史内容即是新兴工商业阶层要求发展经济,提高自己社会地位的自由意志。如戴震说:“天下必无舍生养之道而得存者,凡事为皆有于欲,无欲则无为矣;有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理;无欲无为又焉有理!”(44) 戴震在中国传统的思想脉络里,没有也不可能使用自由意志的概念,但上述文献所说的思想内容,其实即是说人的自由意志是人的有为的前提,也是人类社会规范、律令产生的前提。人类若没有了任何欲望,哪里有人的现实活动呢?而没有了人的有为行动,何以产生制约人的社会规范呢?合理的做法是:“君子使欲出于正而不出于邪,不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感。”(45) 历史上的大圣人治天下,“何一非为民谋其人欲之事!惟顺而道之,使归于善”。(46) 伦理规范存在的前提是承认人有自由意志,如果人无欲无为,如木石僵尸一般,又哪里还需要制约人的“天理”呢?因此,问题不在于要不要人欲,而在于使人欲处于合理的范围之内,使个人的自由意志与社会必要的限制之间处于动态的平衡之中。

戴震称当时“在上者”所坚持的宋明理学的“天理”,乃是“忍而杀人之具”,他们所坚持的“天理”其实是祸民之“理”。尽管他们可以通过政治权力把自己所坚持的“理”美其名为“天理”“公义”,但真正落实到社会之中则只能“祸其人”。因为他们是在“离人情欲求,使之忍而不顾之”的基础上来谈论所谓“理欲之辨”的问题,因而也就“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”,其为祸天下之人也就不可胜言了。正是从这一角度看,戴震对人情物欲的肯定与辩护,可以看作是为人的自由意志做辩护。

(三) “欲而不私”

20世纪上半叶,前辈学者在谈到戴震的伦理学时,大多都提到了其学说与西方19世纪的功利主义伦理学有相似之处,但却是语焉不详,仅仅是一笔带过。实际上,最能体现戴震伦理学与西方功利主义伦理学派相似之处的是其“欲而不私”的命题。戴震承认,人在自然属性方面与禽兽有相同的一面,他说:“凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害;虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。”(47) 又说:“一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽不在是。”(48) 这实际上也含蓄地肯定了人有趋利避害、怀生畏死,以及自私的本能,与李贽所说的“人必有私,而后其心乃见”的观点在原则上是相通的。但与李贽所不同的是,戴震并没有就此为人的自私自利本性大唱赞歌。他认为人虽有私心以及趋利避害之心,但人之为人的特征乃在于人有理性,可以超越这种本能的自私,从而做到遂己之欲,广之能遂天下之欲。这应当看作是戴震的伦理学思想比李贽更为圆通的地方。他为了补救人在“遂欲达情”过程中的缺陷,便提出了个人的欲望、情感满足的边界问题,那就是每个人的欲望、情感的满足是以他人的欲望、情感的满足为前提的,从而就从理论上弥补了李贽“各从所好,各骋所长”的早期自由伦理思想中隐含的极端个人主义的理论缺陷。但如何使一般民众做到“遂己之欲而遂人之欲”,“达己之情而能达人之情”呢?那就是通过理智的扩充,使普通的人们做到“欲而不私”。

我们需要追问的是,人为什么具有扩充道德理性的可能性呢?在戴震看来,就在于人具有内在的道德理性——分理,这种内在的道德理性是王道教化的基础。当这种潜在的道德理性具体地展开为现实的人性时,就表现为“人之欲无不遂,人之情无不达”。整个社会充满着进取的活力,同时,又保持着整体的协调、和谐。如戴震说:“惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。欲之失为私,私则贪邪随之矣;情之失为偏,偏则乖戾随之矣;知之失为蔽,蔽则差谬随之矣。不私,则其欲皆仁也,皆礼义也;不偏,则其情必和易而平恕也;不蔽,则其知乃所谓聪明圣智也。”(49) “圣贤之道,无私而非无欲。”(50)

上述戴震所论,从理论方向上改变了宋明以来“理欲之辩”的论争方向,将“理欲”问题转化为人我关系的问题,从而也就改变了宋明理学以自我心性修养为核心的“成己”的伦理学方向,使之向“成己成物”的人我关系的伦理学方向转化。换句话来讲,即是由“内圣”的伦理学向“外王”的伦理学方向转化。这一新的理论方向的转化,还可以从戴震对“克己复礼”所做的新解释中再一次得到证实,他说:“克己复礼为仁,以‘己’对‘天下’言也。礼者,至当不易之则,故曰‘动容周旋中礼,盛德之至也’。”(51) 只有当人“能克己以还其至当不易之则”,也即是使自然之人欲归于“必然”,符合社会的当然之则,个人的欲求与天下之人的欲求“不隔”,则天下所有人的欲望就无一不是仁的体现了。如此的“天下”当然是一个理想的王道天下了。

(四) 性、命、才

探讨性、命、才三者之间的关系,实际上是探讨人的自由与外在的客观限制的关系,亦可以说是探讨人的自由与自然和社会的必然性的关系。戴震是这样来定义才、命、性的:“才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉……气化生人生物,据其限于所分而言谓之命,据其为人物之本始而言谓之性,据其体质而言谓之才。”(52) 这即是说,才是人性的物质化的形态,是每个人先天具有的与其他个体相区别的现实化的特性。性是从每个人在开端处与他人形成差异的角度来说的,而命是就每个个体从自然中所禀赋的有限性的角度来说的,但才与性与命不是没有关系,三者其实可以说是人的“天性”,如戴震说:“别而言之,曰命、曰性、曰才;合而言之,是谓天性。”(53) 戴震又说:“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故易曰‘成之者性也’。”(54) 这即是说,性是人开端处的才质,才是每个人人性的现实性表现,是展开了的、现实化的人性。“才质者,性之所呈也,舍才质安睹所谓性哉!”(55) 而“命”则是人得之于天的限制性和受礼义规定的限制性。在《孟子私淑录》,戴震对此有较完整的规定,他说:“凡言命者,受以为限制之称,如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾,谓之命;气数以为之限制而不能逾,亦谓之命。”(56) 而戴震此处所讲的“命”,与他所讲的“自然”与“必然”的辩证关系具有内在的一致性,如他说:

命即人心同然之理义,所以限制此者也。古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然,明于其必然,斯协乎天地之中,以奉为限制而不敢逾,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然而非自然也。故归于必然,适完其自然,如是斯“与天地合其德,鬼神合其吉凶”。(57)

在写作《绪言》时的戴震,把“命”看作是“自然之极则”,认为人既要尽其自然之性,又要归于“必然之则”的约束,体现了戴震伦理思想既重视自由,又重视法则的辩证之处。在戴震看来,人的自由既有其内在的必然性限制,也有理义的限制。这种内在的必然性,可以从三个方面来认识:一是先天所得,如性别、家庭背景、身体素质与大脑智力;二是所处的时代大背景,如族别、国别、人种的限制;三是人自身的生理极限,如生命期限、记忆力、学习能力、生理需求和社会需求。而人类社会还有“心之所同然”的义理亦对人的行为有所限制。所有这些与人内在生命和外在社会活动规则相关的限制可以统称之为“命”。但是,人不应该,也不会因为这种限制而就表现为无所作为,听之任之,而是应当努力地克服各种限制,同时还需要正确利用“义理”的限制与保护,有选择地实现自己的理想。而一旦人通过个人的努力、朋友的帮助和社会的支持,充分地把握现有的条件,在合乎“义理”的范围内最大限度地展示自己的生命潜能,把理想化为现实或部分地化为现实,这便获得了现实性的“才能”,从而在“命限”里展示了自由。这便是戴震在论“性、命、才”三者关系时所要阐述的思想。