清代中国哲学通史：进路与性善

陈确虽然也坚持人性本源为善的性善论,但他的性善论的突出特色似可视之为工夫论进路的性善论。他说:“盖孟子言性必言工夫,而宋儒必欲先求本体,不知非工夫则本体何由见?孟子即言性体,必指其切实可据者,而宋儒辄求之恍惚无何有之乡。如所云平旦之气,行道乞人之心,与夫孩少赤子之心,四端之心,是皆切实可据者。即欲求体,体莫著于斯矣。盖孟子分明指出气、才、情之善,以明性之无不善。而宋儒将气、才、情一一说坏,甚云‘人生而静以上不容说,才说性,便已不是性矣’。则所谓性竟是何物?惑世诬民,无若此之甚者。犹各侈然自以其说直驾孔、孟之上,此尤可痛哭流涕长太息者也。”(138)

正因为陈确十分重视人性在经验世界养成的结果,而不愿意侈谈人性在本体先验之中的善性,故他特别重视“性”与“习”的关系。他说:

夫仁者,心德之全,而圣功之极粹者也。而孔子恒易言之,曰:“我欲仁,斯仁至矣。”曰:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”此无异故,由人性无不仁焉故。知仁之性,则可以知礼义智之性矣。故人但知孟子之性善,而不知孔子之言性善更有直捷痛快于孟子者,人第不察耳。虽然,性善矣,尤不可以不勉也。故孟子谆谆教人扩充,教人动、忍、存、养,教人强恕、强为善。如此类,不一言而足。犹之五谷,虽云美种,然不耕植,不耘耨,亦无以见其美。此孟子尽心知性之旨也。(139)

此处,陈确以谷种为例,以类比的方式论证人性之善要由潜在状态变成现实的状态,就必须通过耕植、耘耨的工夫方可以实现出来。此一工夫论的观点,受到其同门黄宗羲的反复批评。究其实,陈确的说法与黄宗羲的观点差异并非像黄宗羲本人想象的那么大。首先,陈确与黄宗羲一样,都承认人性在源头上是善的。其次,他们都将工夫的重要强调到无以复加的境界,提出了通过工夫展现本体的思想,如黄宗羲本人就说,“工夫所至,即是本体”。陈确讲人性之善需要通过耕植、耘耨的工夫方可以实现出来才能称之为真正的善性,这正是黄宗羲即工夫言本体思想的一个例证,而黄宗羲本人对此点却不能理解。其三,他们两人都反对宋儒程朱一系“人生而静以上不容说,才说性,便已不是性矣”的观点。黄宗羲为何如此地对待陈确的人性善的理论,其实是黄宗羲本人过强地维护孟子思想的立场所致,并没有多少理论上的道理可言。(140)

陈确从工夫论进路讲人性善,因而也特别重视习的作用。他说:(www.xing528.com)

圣人辨性习之殊,所以扶性也。盖相近者性也,相远者习也。虽相远之极,至于不移,而性固未始不相近也,焉可诬乎?夫子若曰:人之性,一而已,本相近也,皆善者也。乌有善不善之相远者乎?其所以有善有不善之相远者,习也,非性也。故习不可不慎也。习相远矣,虽然,犹可移也。……善固可自矜,而不善固可自弃乎?若夫习成而不变者,唯上智下愚耳。上智习于善,必不移于不善;下愚习于不善,必不移于善。善移之,则智者亦愚,愚者亦智;不移,则智者益智,愚者益愚。唯其习善而不移,故上智称焉;唯其习不善而不移,故下愚归焉。习之相远,又有若斯之甚者。故习不可不慎也,而性则未有不相近者也。(141)

在人性的完成过程中重视“习”的作用,即是重视社会生活对于人性养成的作用。这既符合原始儒家孔子的人性论思想原则,也不违背孟子有关人性的某些具体论述,与荀子重视人性在礼乐制度教化之下“化性起伪”的人性论思想也颇为相符。因此,陈确非常坚定地说:“大抵孔、孟而后,鲜不以习为性者。人岂有二性乎!二之,自宋儒始。既分本体与气质为二,又分气质之性与义理之性为二,不惟二之,且三之矣。若谓孔、孟皆见性偏,而张、程氏独见其全,尤极狂悖。”(142)

陈确从工夫论的角度论述人性之善,反对宋儒从形上本体的角度论述人性之善的思路,从理论上说是无所谓对错,只是理论的出发点、着眼点不同罢了。但若从学术史的角度看,他的人性善的说法反而更接近原始儒家的思想。此点黄宗羲反而有所不察,这恰好从反面显示了黄宗羲在人性善的问题上持有顽固的宋明儒的立场。清初学者颜元无论看过陈确的著作否,他在人性论的问题上重视“习行”的思想倾向,与陈确当为一系。而王夫之在此问题上论述得最为辩证与全面,代表了该时代人性论思想的最高理论水平。这似乎也表明,“后理学时代”重视外王学的整体思路在人性论问题上亦有鲜明的体现。